जाति व्यवस्था के अध्ययन पर परिप्रेक्ष्य: जीएस घुर्ये, एमएन श्रीनिवास, लुई ड्यूमॉन्ट, आंद्रे बेतेइले

जी.एस. घुर्ये

जाति के प्रति घुर्ये का दृष्टिकोण गुण-दोष पर आधारित है। गुण-दोष पर आधारित दृष्टिकोण मुख्यतः जाति व्यवस्था की महत्वपूर्ण विशेषताओं और सामाजिक स्तरीकरण के अन्य रूपों से इसे अलग करने वाले कारकों पर चर्चा करता है। घुर्ये के लिए प्रत्येक जाति एक पदानुक्रमित क्रम में एक-दूसरे से अलग थी। यह क्रम जाति के गुणों से उत्पन्न हुआ। घुर्ये ने भारत में जाति और नातेदारी व्यवस्था को समझने के लिए ऐतिहासिक मानवशास्त्रीय और समाजशास्त्रीय दृष्टिकोणों को संज्ञानात्मक रूप से संयोजित किया। उन्होंने एक ओर प्राचीन ग्रंथों का उपयोग करते हुए पाठ्य साक्ष्यों के माध्यम से और दूसरी ओर संरचनात्मक और सांस्कृतिक दोनों दृष्टिकोणों से जाति व्यवस्था का विश्लेषण करने का प्रयास किया। घुर्ये ने जाति व्यवस्था का अध्ययन ऐतिहासिक तुलनात्मक और एकीकृत दृष्टिकोण से किया।

बाद में उन्होंने भारतीय-यूरोपीय संस्कृतियों के नातेदारी संबंधों का तुलनात्मक अध्ययन किया। जाति और नातेदारी के अपने अध्ययन में, घुर्ये ने दो महत्वपूर्ण बिंदुओं पर जोर दिया:

भारत में रिश्तेदारी और जाति व्यवस्था कुछ अन्य समाजों में भी समान थी।
भारत में रिश्तेदारी और जाति अतीत में एकीकृत ढांचे के रूप में कार्य करती थी।
समाज का विकास इन नेटवर्कों के माध्यम से विविध, नस्लीय या जातीय समूहों के एकीकरण पर आधारित था।जाति व्यवस्था की छह संरचनात्मक विशेषताएं इस प्रकार हैं:
खंडीय विभाजन :किसी जाति समूह की सदस्यता जन्म से प्राप्त होती है और इसके साथ ही अन्य जातियों के सापेक्ष पदक्रम में स्थान भी प्राप्त होता है।
घुर्ये के अनुसार, ब्रिटिश शासन के दौरान, विभिन्न जातियों के लोग एक ही व्यवसाय में शामिल हो गए, जैसे सेना, इसलिए व्यावसायिक स्थिति (वर्ग स्थिति) एक ही थी, लेकिन निजी जीवन में जाति की पहचान अभी भी प्रमुख थी। यहां तक कि ब्रिटिश संगठन में भी जाति पदानुक्रम कायम रहा। जाति परिषदों (विधायिका, कार्यकारी और न्यायिक शक्तियों वाली) के कारण जाति वर्ग संरचना या निजी जीवन में भी अपनी विशिष्ट पहचान बनाए रखने में सक्षम थी। ब्रिटिश संरचना भारतीय जाति के निजी जीवन को छू नहीं सकती थी। इसके अलावा, विवाह, मृत्यु, अनुष्ठानों के माध्यम से जाति संस्कृति का स्वैच्छिक एकीकरण ने मामले के मूल्यों और मानदंडों को मजबूत किया और जाति परिषदों के स्वेच्छा से निर्धारित नियमों को स्वीकार किया। इसलिए जाति लोगों के विभाजन में योगदान करती है जबकि संस्कृति भारत के लोगों की एकता को बढ़ावा देती है।
पदानुक्रम :उपरोक्त के अनुसार, समाज को पदक्रम, या श्रेष्ठता या हीनता के संबंधों के आधार पर व्यवस्थित किया गया। इस प्रकार ब्राह्मणों को पदानुक्रम में सर्वोच्च और अछूतों को सबसे नीचे माना गया।
घुर्ये के अनुसार, भारतीय समाज की पदानुक्रमित प्रकृति को आमतौर पर पश्चिमी स्कूल अतिशयोक्तिपूर्ण बताते हैं। वे यूरोकेंद्रित पूर्वाग्रह से ग्रस्त हैं। घुर्ये ‘जॉन हेयर के लेखन’ (1670) का हवाला देते हैं। लोगों का पदानुक्रमित वर्गीकरण स्पष्ट रूप से मौजूद है, लेकिन जाति की पदानुक्रमित स्थिति पूरी तरह से दिखाई नहीं देती है। उदाहरण के लिए, दक्षिण भारत में, ब्राह्मणवादी श्रेष्ठता स्वतःस्फूर्त नहीं है, बल्कि उसे लगातार चुनौती दी जाती है या उसका विरोध किया जाता है। वास्तव में, भक्ति संतों को ब्राह्मणों से अधिक शुद्ध माना जाता था। कायस्थों और नायरों ने मुगल संरक्षण के माध्यम से अपनी स्थिति का दावा किया। इस प्रकार पदानुक्रमित व्यवस्था (जाति) कायम है; लेकिन वास्तव में पदानुक्रमित स्थिति आदर्श नहीं है। यह आंतरिक शक्तियों का समझौता है। अतः वास्तव में जाति एकप्रतिस्पर्धी पदानुक्रम
घुर्ये देश के विभिन्न भागों (तमिलनाडु, बंगाल, महाराष्ट्र) में विभिन्न जाति समूहों के बीच भोजन व्यवहार का तुलनात्मक विश्लेषण करके यह निष्कर्ष निकाला है कि भोजन पदानुक्रम और जाति पदानुक्रम के बीच एक मजबूत संगति है। जाति के लिए अंतःक्रियात्मक सिद्धांत विकसित किया है। उन्होंने यह संकेत देते हुए निष्कर्ष निकाला है कि यदि किसी जाति को अधिकतम जातियों से सबसे अधिक खाद्य पदार्थ प्राप्त होते हैं, तो जाति पदानुक्रम में उसका स्थान निम्न होता है और इसके विपरीत।
प्रदूषण और शुद्धता: इस विचार में, जाति का पूरा प्रयास प्रदूषणकारी वस्तुओं (अशुद्ध व्यवसायों में लगे लोग या निम्नतम जाति के लोग) से प्रदूषण से बचना था। प्रदूषण से यह दूरी जाति समूह के आवासीय पृथक्करण में परिलक्षित होती है।
विभिन्न वर्गों की नागरिक और धार्मिक निर्योग्यताएं और विशेषाधिकार : ये नियम हर जाति पर लागू थे और अपने सदस्यों को केवल विशिष्ट समूहों के लोगों के साथ ही बातचीत करने की अनुमति देते थे। इसमें उनकी वेशभूषा, बोली, रीति-रिवाज और रीति-रिवाज शामिल थे और वे किससे भोजन ग्रहण कर सकते थे, ये भी शामिल थे। यह व्यवस्था समूह के सदस्यों, यानी जाति समूह की पवित्रता बनाए रखने के लिए बनाई गई थी।
व्यवसाय के विकल्प का अभाव: घुर्ये का मानना था कि हर जाति का एक पारंपरिक व्यवसाय होता है। स्वच्छ जातियों का व्यवसाय स्वच्छ होता है, जबकि अस्वच्छ और अशुद्ध जातियों का व्यवसाय अपवित्र होता है।
विवाह पर प्रतिबंध: जातियों की यह विशेषता बहुत विशिष्ट थी और उन्हें एक समूह के रूप में एकजुट रखने के लिए आवश्यक थी, जिससे उनका अपना विशिष्ट चरित्र बना रहे। मूलतः यह माना जाता था कि कोई व्यक्ति केवल अपनी ही जाति में विवाह कर सकता है।

उपरोक्त विशेषताओं के अलावा, घुर्ये ने जाति व्यवस्था की सबसे महत्वपूर्ण विशेषता के रूप में अंतर्विवाह पर विशेष बल दिया। जाति पदानुक्रम की किसी भी प्रभावी इकाई में अंतर्विवाह की विशेषता होती है। अतीत में प्रत्येक जाति छोटी-छोटी उप-शाखाओं या उपजातियों में विभाजित थी। इनमें से प्रत्येक उपजाति अंतर्विवाह प्रथा का पालन करती थी। उदाहरण के लिए, वैश्य जातियाँ अग्रवाल, माहेश्वरी आदि विभिन्न उप-जातियों में विभाजित हैं।

जाति, सजातीय विवाह और गोत्र बहिर्विवाह के माध्यम से भी नातेदारी से जुड़ी हुई है। ब्राह्मणों और बाद में गैर-ब्राह्मणों द्वारा गोत्र को पूर्णतः बहिर्विवाही इकाई माना गया है। यहाँ मूल धारणा यह है कि एक गोत्र के सभी सदस्य रक्त संबंध से एक-दूसरे से जुड़े होते हैं, अर्थात उनके पूर्वज ऋषि होते हैं। इसलिए, एक ही गोत्र के दो व्यक्तियों के बीच विवाह अनाचार को जन्म देगा। इससे गोत्र की वंशावली लगभग विलुप्त हो जाएगी।

जाति और रिश्तेदारी के बीच का रिश्ता बहुत करीबी है क्योंकि

हमारे समाज में बहिर्विवाह मुख्यतः रिश्तेदारी पर आधारित है, चाहे वह वास्तविक हो या काल्पनिक।
जाति, उपजाति की प्रभावी इकाई मुख्यतः सगे-संबंधियों से बनी होती है।

घुर्ये के अनुसार, हमारे समाज में विवाह के तीन प्रकार के प्रतिबंध हैं, जो जाति और नातेदारी के बीच के रिश्ते को आकार देते हैं। ये हैं अंतर्विवाह, बहिर्विवाह और अतिविवाह। बहिर्विवाह को निम्नलिखित भागों में विभाजित किया जा सकता है:

सपिंड या रिश्तेदारों की निषिद्ध डिग्री, और
सेप्ट या गोत्र बहिर्विवाह- गोत्र इंडो-यूरोपीय संस्कृतियों की रिश्तेदारी श्रेणियां थीं जो लोगों के पद और स्थिति को व्यवस्थित करती थीं। ये श्रेणियां अतीत के ऋषियों (संतों) से ली गई थीं। ये ऋषि गोत्र के वास्तविक या नामस्रोत संस्थापक थे। भारत में, वंश का पता हमेशा रक्त संबंध से नहीं लगाया गया है। वंशावली अक्सर अतीत के ऋषियों से आध्यात्मिक वंश पर आधारित थी। रिश्तेदारी के बाहर, कोई गुरु-शिष्य (शिक्षक-छात्र) संबंध देख सकता है, जो आध्यात्मिक वंश पर भी आधारित है। एक शिष्य को अपने गुरु से वंश का पता लगाने पर गर्व होता है। इसी तरह, जाति और उपजाति ने लोगों को शुद्धता प्रदूषण के मानदंडों के आधार पर एक क्रमबद्ध क्रम में एकीकृत किया। अंतर्विवाह और सहभोजिता के नियमों ने जातियों को एक दूसरे से अलग कर दिया। भारत के ब्राह्मणों ने धर्मशास्त्रों की व्याख्या के माध्यम से जातिगत श्रेणियों और आदेशों को वैध बनाने में महत्वपूर्ण भूमिका निभाई, जो पवित्र संहिताओं का संग्रह थे।
घुर्ये ने कहा कि जाति व्यवस्था एक कार्यात्मक विभाजन है, जो भारतीय समाज को व्यवस्था प्रदान करती है। उन्होंने जाति व्यवस्था में व्याप्त कमियों या खामियों का ज़िक्र नहीं किया। उन्होंने बंबई के पास ब्राह्मणों और अछूतों के बीच हुए जातीय दंगों का विरोध किया। उन्होंने कहा कि ऐसी घटनाएँ इसलिए हो रही हैं क्योंकि विभिन्न जाति समूह अपने पारंपरिक कर्तव्यों या धर्म का पालन नहीं कर रहे हैं।
कोरल उपाध्याय ने घुर्ये की आलोचना की है, क्योंकि वे जाति व्यवस्था पर हिंदू शास्त्रीय दृष्टिकोण प्रस्तुत करते हैं। उपाध्याय ने कहा कि घुर्ये अनुभवजन्य समाजशास्त्री नहीं रहे हैं और उन्होंने जाति व्यवस्था के वैचारिक पहलुओं का उल्लेख नहीं किया है। जिससे इन विचारों को बल मिल सकता था।
सुजाता पटेल ने कहा, “उनके विचार ब्राह्मणवादी विचार हैं जो भारत के सभी हिस्सों में टिक नहीं सकते। उन्होंने कहा कि कुछ क्षेत्रों में ब्राह्मणों को धार्मिक दृष्टि से श्रेष्ठ नहीं माना जाता।”

एमएन श्रीनिवास

जाति अध्ययन के लिए श्रीनिवास का दृष्टिकोण गुण-दोष पर आधारित है। गुण-दोष पर आधारित दृष्टिकोण का उपयोग करने वाले समाजशास्त्री जाति के गुणों पर ज़ोर देते हैं। हालाँकि, उनमें से प्रत्येक इनमें से किसी एक गुण पर और वे परस्पर क्रिया को कैसे प्रभावित करते हैं, इस पर ज़ोर देता है। श्रीनिवास के मामले में, हम पाते हैं कि उन्होंने जातियों के बीच उत्पन्न होने वाले संबंधों की संरचना का अध्ययन इन्हीं गुणों के आधार पर करना चुना। इस प्रकार, वे जाति पहचान के गतिशील पहलू को बहुत प्रभावशाली ढंग से प्रस्तुत करते हैं। यह पहलू श्रीनिवास के ‘संस्कृतिकरण’ नामक स्थितिगत गतिशीलता और ‘प्रमुख जातियों’ की अवधारणा पर उनके कार्य में और भी स्पष्ट हो जाता है।

श्रीनिवास ने जाति व्यवस्था को कुछ विशेषताएँ बताईं। ये हैं:

पदानुक्रम: श्रीनिवास के अनुसार, पदानुक्रम जाति व्यवस्था का मूल या सार है। यह वंशानुगत समूहों की श्रेणी क्रम में व्यवस्था को संदर्भित करता है। उनका कहना है कि यह सर्वोच्च या ब्राह्मणों और निम्नतम या अछूतों की स्थिति है, जो श्रेणी के संदर्भ में सबसे स्पष्ट है। पदानुक्रम के मध्य क्षेत्र सबसे लचीले हैं, जिन्हें मध्य श्रेणी के सदस्यों के रूप में परिभाषित किया जा सकता है।
व्यावसायिक विभेदीकरण : श्रीनिवास जाति और उसके व्यवसाय के बीच एक घनिष्ठ संबंध पाते हैं। उनका कहना है कि जाति और कुछ नहीं, बल्कि “व्यवसायिक विभेदीकरण का व्यवस्थित रूप” है। जातियों को उनके व्यवसायों से जाना जाता है और कई जातियों का नाम उनके व्यवसाय से लिया जाता है, जैसे लोहार, सोनार, कुम्हार, तेली, चमार आदि। वे इस बात पर भी ज़ोर देते हैं कि व्यवसायों को उच्च और निम्न के पदानुक्रम में रखा गया है।
प्रतिबंधसहभोज, पहनावा, बोली और रीति-रिवाज़ भी जातियों में पाए जाते हैं। आहार संबंधी पदानुक्रम और भोजन ग्रहण करने पर प्रतिबंध हैं।
प्रदूषण:जातियों के बीच की दूरी प्रदूषण के सिद्धांतों द्वारा बनी रहती है। श्रीनिवास भी तर्क देते हैं कि जातियों को किसी भी प्रदूषित वस्तु या प्राणी के संपर्क में नहीं आना चाहिए। प्रदूषित वस्तु के संपर्क में आने से जाति अशुद्ध हो जाती है और प्रदूषित जाति को शुद्धिकरण संस्कार से गुजरना पड़ता है। यदि प्रदूषण गंभीर हो, जैसे कि जब कोई उच्च जाति का व्यक्ति किसी अछूत के साथ यौन संबंध बनाता है, तो संबंधित व्यक्ति को उसकी जाति से निकाला जा सकता है।
जाति पंचायतें और सभाएँ: जाति की उपर्युक्त विशेषताओं के अलावा, प्रत्येक जाति एक व्यवस्था बनाए रखने वाली संस्था या पंचायत के नियंत्रण में होती है। गाँव में प्रत्येक जाति के बुजुर्ग सामूहिक रूप से अपने अधिकार का प्रयोग करके सामाजिक व्यवस्था बनाए रखते हैं। इसके अलावा, प्रत्येक जाति का सदस्य अपनी जाति सभा के अधिकार के प्रति उत्तरदायी होता है। एक जाति सभा का अधिकार गाँव की सीमाओं से परे अन्य गाँवों की जातियों को भी अपने अधिकार क्षेत्र में शामिल कर सकता है। श्रीनिवास जाति को एक खंडीय व्यवस्था मानते हैं। उनके अनुसार, प्रत्येक जाति कई उप-जातियों में विभाजित है, जो इस प्रकार हैं:
अंतर्विवाह की इकाई;
जिसके सदस्य एक ही व्यवसाय का पालन करते हों;
सामाजिक और अनुष्ठान जीवन की इकाइयाँ;
जिसके सदस्य एक समान संस्कृति साझा करते हैं; और
जिसके सदस्य एक ही आधिकारिक निकाय अर्थात पंचायत द्वारा शासित होते हैं।

उपरोक्त से, हम यह निष्कर्ष निकाल सकते हैं कि किसी जाति के गुण निश्चित रूप से अंतर्जातीय संबंधों की प्रकृति को निर्धारित करते हैं। जाति के गुण या रीति-रिवाज भी जाति के पद का निर्धारण करते हैं। यह श्रीनिवास के जातीय गतिशीलता या संस्कृतिकरण पर लिखे गए कार्य में स्पष्ट हो जाता है।

वर्ण और जाति

उन्होंने ज़ोर देकर कहा कि जाति को समझे बिना आप भारत को नहीं समझ सकते। कई पश्चिमी विचारधाराएँ गलती से जाति और वर्ण को समानार्थी मान लेती हैं। वर्ण सिद्धांत यह दावा करता है कि जाति किसी विशेष वर्ण के विभाजन का परिणाम है, लेकिन श्रीनिवास कहते हैं कि ऐसा नहीं है, जाति वर्ण से नहीं आई है। यह एक जटिल वास्तविकता है। सत्ता हथियाना, शासक वर्ग से निकटता, प्रवास और संस्कृतिकरण के माध्यम से अपनी सांस्कृतिक विशेषताओं को बदलना एक तथ्य है।
विभिन्न वर्णों ने अपनी सामाजिक श्रेणियाँ बदलीं। साथ ही, एक ही वर्ण के लोग निम्न वर्णों की तुलना में सापेक्षिक श्रेष्ठता का आनंद नहीं लेते। ऐसा यूरोकेन्द्रित विश्लेषण भारत के लिए उपयुक्त नहीं है। इसलिए उनका तर्क है कि “जाति वर्ण में अंतर्निहित है” इसलिए जाति और वर्ण एक साथ रहते हैं। “जाति वर्ण से भिन्न है” और “जाति और वर्ण नियमित रूप से एक-दूसरे के साथ संघर्ष में लगे रहते हैं। इसलिए संबंध गतिशील और जटिल है।”
श्रीनिवास के अनुसार, वर्ण एक विकासशील अवधारणा है। जैसे-जैसे ऋग्वेद का विस्तार हुआ, इसमें प्रारंभ में नस्ल के आधार पर दो वर्ण विकसित हुए- आर्य और दसायुस। बाद में ऋग्वेद में नस्ल और व्यवसाय के आधार पर 3 वर्णों का उल्लेख मिलता है जैसे ब्रह्मा (पुजारी-मेला), शेत्री- (लाल-वामो), विस- (मिश्रित रंग-आम लोग), बाद में, पुरुषशुता ने 4 वर्णों का उल्लेख किया, वर्ण भगवान के शारीरिक अंगों से विकसित हुए- ब्राह्मण पुजारी, शिक्षक और संगीतकार के रूप में भगवान के मुख से निकले, क्षत्रिय शासक के रूप में भगवान की भुजाओं से निकले, वैश्य व्यापारी के रूप में भगवान की जांघों से निकले और शूद्र पैरों (बछड़ों) से निकले, सेवक, कृषक के रूप में।
बाद में तत्रीय संहिता के संपादन में ब्राह्मणवाद की उत्पत्ति ईश्वर के मुख से ईश्वर के मुख तक बताई गई है। यह समाज की सभी अच्छाइयों का प्रतीक है। इससे पता चलता है कि ग्रंथों के संपादन के माध्यम से ब्राह्मणवादी वर्चस्व का महिमामंडन किया गया। इसलिए वर्ण व्यवस्था विकास और पुनर्व्याख्या के अधीन रही। यह एक बहुत ही जटिल घटना है। वर्ण व्यवस्था भारतीय समाज की पूरी समझ नहीं देती। लेकिन जाति में सभी शामिल हैं, इसलिए जाति की समझ समग्र और सर्वसमावेशी है।
वर्ण व्यवस्था वर्णों की ‘समरूप श्रेणी’ का दावा करती है , लेकिन वास्तव में वे जातियों के आधार पर विविधतापूर्ण हैं, जैसे शूद्र वर्ण और विविध पृष्ठभूमि। कुछ आदिवासी जाति व्यवस्था में विलीन हो गए, कुछ धनी और शक्तिशाली शूद्र, और कुछ पारंपरिक शूद्र। इसलिए उनमें विविधता मौजूद है। गतिशील संबंध मौजूद हैं, सरल और समरूप पदानुक्रम मौजूद नहीं है। वर्ण सामाजिक यथार्थ का अवास्तविक, विवादास्पद, पाठ्य और स्थिर दृष्टिकोण प्रदान करता है। इसलिए वह पुस्तकीय दृष्टिकोण के बजाय क्षेत्र-दृष्टि से अनुभवजन्य समझ का सुझाव देते हैं।

भारतीय समाज में आज भी वर्ण व्यवस्था का प्रयोग क्यों होता है?

श्रीनिवास के अनुसार, जातियाँ असंख्य, स्थानीयकृत और विविध समूह हैं। इसलिए दूर-दराज़ के देशों में, हमें अपनी जातियों को स्थापित करने के लिए अपनी वर्ण पहचान का उपयोग करना होगा। ताकि खाद्य विनिमय नियमों का पालन तदनुसार किया जा सके। इस प्रकार, वर्ण अंतर-क्षेत्रीय स्तर पर अंतर-जातीय संबंधों को सुव्यवस्थित करता है।
जब जातिगत मॉडल गतिशीलता के लिए जगह नहीं देता (जैसे संस्कृतनिष्ठ जातियाँ जो राजनीतिक-आर्थिक रूप से शक्तिशाली हैं) तो वे मॉडल और गतिशीलता के माध्यम से अपनी आकांक्षाओं को पूरा कर सकते हैं।
इसलिए वर्ण, जाति की अनुभवजन्य समझ विकसित करने के लिए एक तैयार मॉडल प्रदान करता है। इसलिए कई समाजशास्त्री भारत के पुस्तकीय दृष्टिकोण और क्षेत्रीय दृष्टिकोण के बीच कोई अंतर नहीं करते। वे भारत के वर्णीय दृष्टिकोण का उपयोग भारतीय समाज को पदानुक्रमित और स्थिर बताने के लिए करते हैं, जो सामाजिक अनुभवजन्य तथ्य से बिल्कुल अलग है।
इसलिए, जाति की अनुभवजन्य प्रकृति का अध्ययन करने के लिए वर्ण को एक वैचारिक संदर्भ के रूप में माना जाना चाहिए।

प्रमुख कलाकारों का विचार

जाति के अलावा, श्रीनिवास परंपरा के एक और स्रोत या अभिव्यक्ति की तलाश करते हैं। उन्हें यह ‘प्रमुख जाति’ की अवधारणा में मिला। उन्होंने इसे पहली बार रामपुरा गाँव पर अपने शुरुआती शोधपत्रों में प्रस्तावित किया था। भारत में सामाजिक और राजनीतिक संगठन पर किए गए कार्यों में इस अवधारणा पर व्यापक रूप से चर्चा और अनुप्रयोग किया गया है। उन्होंने प्रमुख जाति को छह विशेषताओं के संयोजन के रूप में परिभाषित किया था:

कृषि योग्य भूमि की पर्याप्त मात्रा;
संख्या बल;
स्थानीय पदानुक्रम में उच्च स्थान;
पश्चिमी शिक्षा;
प्रशासन में नौकरियाँ; और
शहरी आय के स्रोत.

प्रभावशाली जाति की उपरोक्त विशेषताओं में से निम्नलिखित तीन महत्वपूर्ण हैं:

संख्यात्मक शक्ति,
भूमि के स्वामित्व के माध्यम से आर्थिक शक्ति, और
सियासी सत्ता।

तदनुसार, एक प्रमुख जाति वह जाति है जिसमें ग्राम समुदाय में उपरोक्त तीनों विशेषताएँ मौजूद हों। इस अवधारणा का दिलचस्प पहलू यह है कि जाति का अनुष्ठानिक क्रम अब सामाजिक पदानुक्रम में उसकी स्थिति का प्रमुख आधार नहीं रह गया है। भले ही कोई जाति निम्न स्थान पर होने के कारण सामाजिक पदानुक्रम में नीचे हो, फिर भी वह गाँव में प्रमुख शासक जाति या समूह बन सकती है यदि वह संख्यात्मक रूप से बड़ी है, उसके पास ज़मीन है और गाँव के मामलों पर उसका राजनीतिक प्रभाव है। इसमें कोई संदेह नहीं है कि अनुष्ठानिक क्रम में अपेक्षाकृत उच्चतर जाति के लिए प्रमुख बनना शायद आसान होगा लेकिन हमेशा ऐसा नहीं होता है।

रामपुर गाँव के अपने अध्ययन में, उन्होंने पाया कि वहाँ ब्राह्मण, किसान और अछूत सहित कई जातियाँ हैं। धार्मिक दृष्टि से किसानों को ब्राह्मणों से नीचे दर्जा दिया गया है, लेकिन उनके पास ज़मीन है, वे संख्या में अधिक हैं और गाँव के मामलों पर उनका राजनीतिक प्रभाव है। परिणामस्वरूप, अपने निम्न धार्मिक पद के बावजूद, किसान गाँव में प्रमुख जाति हैं। गाँव की अन्य सभी जातियाँ प्रमुख जाति की सेवा के रिश्ते में हैं, अर्थात, वे प्रमुख जाति के पीछे हैं।

श्रीनिवास के अनुसार, भारत में कई जगहों पर प्रभुत्वशाली जातियों ने लोकतंत्र को अपनाया है। वे सत्ताधारी दलों का हिस्सा बन गई हैं, और अन्य राजनीतिक दल उन्हें आकर्षित करते हैं।

अपनी पुस्तक “जाति और लोकतंत्र तथा अन्य निबंध” में उन्होंने कहा कि जाति ने लोकतंत्र के साथ सामंजस्य स्थापित कर लिया है। वाई. सिंह ने कहा कि जाति की पारंपरिक संस्था आधुनिक भूमिका निभा रही है। उन्होंने कहा कि यह कई भूमिकाएँ निभाती है।

यह आर्थिक संसाधनों पर नियंत्रण और कब्जे के द्वारा आर्थिक भूमिका निभाता है।
राजनीतिक भूमिका में वे निर्णय लेते हैं और परस्पर विरोधी पक्षों के बीच मध्यस्थता करते हैं।
लम्बे समय तक इसने संरक्षण और यथास्थितिवाद की भूमिका निभाई, जिसे अब तेजी से चुनौती दी जा रही है।
प्रभावशाली वर्ग सांस्कृतिक भूमिका निभाता है, यह तय करके कि सांस्कृतिक कार्यक्रम कहाँ आयोजित किए जाएँगे। उन्होंने आधुनिक सांस्कृतिक कार्यक्रमों का भी निर्णय लिया।

पॉलीन कोलेंडा ने कहा कि श्रीनिवास ने प्रमुख शब्द इवांस प्रिचर्ड से लिया था, जिन्होंने सूडान की जनजातियों का अध्ययन किया था और प्रमुख कबीले शब्द का प्रयोग श्रेष्ठ कबीले के रूप में किया था, जिसकी गांव प्रासंगिकता, क्षेत्र प्रासंगिकता या क्षेत्रीय प्रासंगिकता हो सकती है।

केएल शर्मा उन्होंने कहा कि अखिल भारतीय स्तर पर कोई ‘प्रमुख जाति’ नहीं है, लेकिन ऐसे लोग हैं जो कहते हैं कि अखिल भारतीय स्तर पर प्रभुत्व मौजूद है।

इस अवधारणा के लिए श्रीनिवास की यह आरोप लगाकर आलोचना की गई कि यह प्रभुत्व की धारणा से चुराई गई है, जो अफ्रीकी समाजशास्त्र से उभरी है। आलोचना को खारिज करते हुए, श्रीनिवास ने जोर देकर कहा कि उनके द्वारा दी गई प्रमुख जाति की अवधारणा की उत्पत्ति दक्षिण भारत के कूर्गों के क्षेत्र कार्य में हुई थी। उनके क्षेत्र कार्य ने उन्हें यह प्रभावित किया था कि कूर्ग और ओक्कालिगा जैसे समुदाय, स्थानीय स्तर पर काफी शक्ति का इस्तेमाल करते थे और संख्यात्मक प्रबलता, आर्थिक ताकत और स्वच्छ अनुष्ठान की स्थिति जैसी सामाजिक विशेषताओं को साझा करते थे। उन्होंने आगे कहा कि प्रमुख जाति संस्कृतीकरण का एक स्थानीय स्रोत हो सकती है। इसलिए संस्कृतीकरण और प्रमुख जाति भारतीय परंपरा का प्रतिनिधित्व करते हैं। और, इस वैचारिक ढांचे में, निम्न जातियों और दलितों की परंपराओं का ग्रामीण भारत में कहीं भी कोई स्थान नहीं है;

इस सिद्धांत के माध्यम से उन्होंने समाजशास्त्र और सामाजिक नृविज्ञान के विषयों की एक आवश्यक पद्धति के रूप में क्षेत्रीय कार्य को मान्यता दी। दूसरे, इसने एक ऐसा आधारभूत दृष्टिकोण प्रस्तुत किया जिसने जाति की स्थिर और अपरिवर्तनीय औपनिवेशिक धारणा को चुनौती दी। “संस्कृतिकरण”, “प्रमुख जाति”, “ऊर्ध्वाधर (अंतरजातीय) और क्षैतिज (अंतरजातीय) एकजुटता” जैसे शब्दों के माध्यम से, श्रीनिवास ने एक सामाजिक संस्था के रूप में जाति के तरल और गतिशील सार को समझने का प्रयास किया। तीसरे, इसने एक कठोर, अखिल भारतीय जाति व्यवस्था के विचार को खारिज कर दिया, जिसे तत्कालीन विद्वानों ने व्यापक रूप से स्वीकार किया था। इसके बजाय, उनके अध्ययन ने जाति के क्षेत्रीय आयामों और हिंदू धर्म की “छोटी परंपराओं” के महत्व पर जोर दिया। ऐसे समय में जब भारत के बुद्धिजीवियों का एक प्रभावशाली वर्ग आशावादी रूप से मानता था कि आधुनिकीकरण की गति के तहत जाति का विघटन हो जाएगा, श्रीनिवास का इसके विपरीत तर्क देना दूरदर्शी और साहसी दोनों था। उनका दृढ़ विश्वास था कि जाति भारतीयों के सार्वजनिक और निजी जीवन में अभिव्यक्ति पाती रहेगी। हालाँकि, श्रीनिवास ने असमान जाति समीकरण को बदलने के कार्यक्रम के रूप में जाति-आधारित आरक्षण का कभी समर्थन नहीं किया।

दीपांकर गुप्ता ने श्रीनिवास की आलोचना करते हुए कहा, “संख्या का पैमाना ग़लत है। पश्चिमी उत्तर प्रदेश में जाट 9% और दलित 25% हैं, लेकिन सत्ता जाटों के हाथ में है।”.

जाति पदानुक्रम पर उनके विचार

जाति पदानुक्रम पर एमएन श्रीनिवास का दृष्टिकोण उनके पूर्ववर्तियों से भिन्न है, जो इसे कर्मकाण्डीय पदानुक्रम मानते हैं, उदाहरण के लिए, लुई डोमंत का तर्क है कि यह शुद्धता पर आधारित सर्वमान्य और संस्थागत पदानुक्रम है। इसलिए यह निश्चित पदानुक्रम है। श्रीनिवास इस दृष्टिकोण को इसके पाठ्य-आधारित होने के कारण अस्वीकार करते हैं। इसके बजाय, वे जाति पदानुक्रम की अनुभवजन्य समझ के पक्षधर हैं। वे दो पदानुक्रमों की अवधारणा प्रस्तुत करते हैं, अर्थात् (1) कर्मकाण्डीय पदानुक्रम (2) धर्मनिरपेक्ष पदानुक्रम।
- अनुष्ठान पदानुक्रम को जन्म, भोजन, व्यवहार, भाषा, पोशाक, अनुष्ठान और संस्कार (शुद्धता और प्रदूषण) द्वारा परिभाषित किया जाता है।
- जबकि धर्मनिरपेक्ष पदानुक्रम को बड़े पैमाने पर धन, राजनीतिक शक्ति और शिक्षा, व्यवसाय द्वारा परिभाषित किया जाता है।
उन्होंने अनुभवजन्य साक्ष्य के आधार पर माना कि किसी जाति की अनुष्ठानिक स्थिति निश्चित रूप से निश्चित नहीं होती है, जैसा कि इंडोलॉजिस्ट और संस्कृतिविज्ञानी ने महिमामंडित किया है। उदाहरण के लिए, कर्नाटक के लिंगायत ब्राह्मण जन्मजात ब्राह्मणों की तुलना में भी श्रेष्ठ स्थिति का दावा करते हैं; बंगाल में भगवान चैतन्य के अनुयायी खुद को पर्चाख्य के रूप में पहचानते हैं जो ब्राह्मण की तुलना में भी सख्त अनुष्ठान मानकों का पालन करते हैं और स्थानीय ब्राह्मण के संबंध में उच्च दर्जा प्राप्त करते हैं; बिहार में भूमिहार खुद को ब्राह्मण मानते हैं और उनका ब्राह्मणवादी सुधार स्वीकार्य है, राजगांवों के अपने अध्ययन में एससी दुबे और यादवों के अपने अध्ययन में एमएसए राव ने पाया कि ये सभी जातियां मूल रूप से शूद्र थीं, भूमि पर पहुंच प्राप्त करके, स्थानीय समुदाय में सत्ता पर कब्जा करके, संगठनात्मक चरित्र विकसित करके वे उच्च जाति का दर्जा प्राप्त कर सकते थे।
अर्डियन मेयर ने रामफेरी गाँव के अपने अध्ययन में पाया कि आर्थिक संरचना में जाट, राजनीतिक संरचना में राजपूत और अनुष्ठानिक संरचना में ब्राह्मण प्रमुख हैं। इसी प्रकार, ऑस्कर लुईस ने रामपुर गाँव के अपने अध्ययन में पाया कि धर्मनिरपेक्ष क्षेत्र में राजपूतों का प्रभुत्व है, जाटों का भी, और वे ब्राह्मणों को नीची नज़र से देखते हैं। इसलिए धर्मनिरपेक्ष पदानुक्रम में वृद्धि ब्राह्मणवादी वर्चस्व पर प्रश्नचिह्न लगाती है।
एमएन श्रीनिवास लिखते हैं कि नया व्यवसाय अपनाना, नई जातिगत प्रकृति, काल्पनिक वंशावली तैयार करना, जाति अभियान चलाना, निचली जातियों से समर्थन प्राप्त करना, नए कानून, राजनीतिक संरक्षण, भारत में प्रवासन ने ऊर्ध्वगामी गतिशीलता को जन्म दिया है। इसलिए धर्मनिरपेक्ष गतिशीलता अपने आप में साध्य नहीं है, यह कर्मकांडीय गतिशीलता को बढ़ावा देती है। इसलिए वे जाति को एक गतिशील सामाजिक संस्था के रूप में व्याख्यायित करते हैं।

इसलिए, एक ओर तो वे जाति के सांस्कृतिक/धर्मशास्त्रीय दृष्टिकोण को खारिज करते हैं और दूसरी ओर वे जाति गतिशीलता के कार्यों और विनाशों के बारे में बोलते हैं, जिसके लिए उन्हें संरचनात्मक प्रकार्यवादी के रूप में पहचाना जाता है।

जाति और राजनीति पर उनके विचार

प्रमुख जाति की अवधारणा पर विचार करते हुए एमएन श्रीनिवास बताते हैं कि जातियां अपने आंतरिक मतभेदों को भूलकर एक समान उद्देश्य से एक साथ जुड़ जाती हैं और जब उनका हित संतुष्ट हो जाता है तो वे अलग हो जाती हैं। वे जातियों के इस एक साथ आने को जाति का वर्णीकरण कहते हैं।

उत्तर भारत में प्रतिध्वनि के लिए AJAR

एमएन श्रीनिवास, प्रभुत्वशाली जाति पर विचार करते हुए , मेयरॉन वेनर और गुन्नोर मिर्डल के दृष्टिकोणों का खंडन करते हैं, जिनका मानना था कि संविधान, आधुनिक शिक्षा, ग्रामीण विकास कार्यक्रम, केस-मुक्त रोज़गार का उदय और लोकतंत्रीकरण की प्रक्रिया ‘जाति-आधारित भारत’ के पतन और वर्ग-आधारित आधुनिक भारत के उदय का कारण बनेगी। अपने तर्क का खंडन करते हुए, वे तर्क देते हैं कि जैसे-जैसे भारत आधुनिक होता जा रहा है, प्रगतिशील आधुनिकता के लाभों पर उनका अधिकतम नियंत्रण होता जा रहा है। इसलिए, समकालीन हितों की पूर्ति के लिए पुरानी पहचानों का विस्तार किया जा रहा है। इसे वे जाति की बढ़ती धर्मनिरपेक्ष भूमिका और जाति की कर्मकांडीय भूमिका का ह्रास कहते हैं। इसलिए, जाति की भूमिका, जाति की संरचना, सब कुछ बदल रहा है, लेकिन फिर भी भारत में जाति का स्थान वर्ग ने नहीं लिया है।
योगेश अटल, घनश्याम शाह जैसे मार्क्सवादी समाजशास्त्री इसे जाति का वर्गीकरण कहते हैं, जो यह दर्शाता है कि प्रमुख जाति कोई जाति या जातियों का समूह नहीं है, बल्कि वे समान आर्थिक और राजनीतिक हितों से प्रेरित होकर एक साथ आते हैं, इसलिए वे वर्ग हैं।
श्रीनिवास जाति के प्रति मार्क्सवादियों और आधुनिकतावादियों के दृष्टिकोण को खारिज करते हैं, जो यह दर्शाता है कि जाति और भारत का एक-दूसरे के साथ शाश्वत संबंध है। भारत में जाति जितनी कमज़ोर (कर्मकांड) होती जा रही है, उतनी ही मज़बूत (धर्मनिरपेक्ष) भी होती जा रही है। आज धर्मनिरपेक्ष हितों की पूर्ति के लिए सामूहिक लामबंदी के लिए जाति एक हथियार बन गई है। राजनीतिक अभियान, जाति संघ सक्रिय हैं। जाति समूह दबाव समूहों के रूप में काम करते हुए आंदोलन/प्रदर्शन कर रहे हैं, चाहे वे सरकार को नियंत्रित करने के लिए सत्ता हथिया रहे हों या सरकार से बाहर रहकर सशक्त हों। उदाहरण के लिए, गुजरात में पाटीदारों, महाराष्ट्र में मराठों और हरियाणा में जाटों जैसी जातियों द्वारा हाल ही में किए गए आंदोलन और माँगें।
टीके ऊमेन ने श्रीनिवास की चर्चा को आगे बढ़ाया। उन्होंने बताया कि जाति ‘शक्ति भंडार’ के रूप में कार्य करती है , जबकि जाति के नेता ‘शक्ति प्रयोगकर्ता’ के रूप में उभर रहे हैं। उनका मानना है कि जाति के इस राजनीतिक लामबंदी के कारण समकालीन भारत में ‘जाति अभिजात वर्ग’ का उदय हुआ ।

इसलिए श्रीनिवास की प्रभुत्वशाली जाति की अवधारणा और राजनीति व जाति पर उनके विचार-विमर्श ने भारतीय समाजशास्त्र को आगे बढ़ाया। ‘वोट बैंक की राजनीति’, ‘अजगर’, ‘बीमारू’ जैसी नई अवधारणाएँ सामने आईं। इन्हें आर.के. मार्टन के सिद्धांतों की तरह ही मध्यम श्रेणी के सिद्धांतों के रूप में पहचाना जा सकता है।

लुई ड्यूमॉन्ट

ड्यूमॉन्ट की रुचि के मुख्य क्षेत्र सामाजिक नृविज्ञान और भारतविद्या हैं। उन्होंने हिंदू धर्म, जाति, नातेदारी और भारत में सामाजिक एवं राजनीतिक आंदोलनों जैसे विविध विषयों पर लिखा है।

जाति व्यवस्था पर ड्यूमॉन्ट का दृष्टिकोण मुख्यतः जाति व्यवस्था की विचारधारा से संबंधित था। जाति के बारे में उनकी समझ जाति के गुणों पर ज़ोर देती है, इसीलिए उनके दृष्टिकोण को जाति व्यवस्था के प्रति गुण-दोषपरक दृष्टिकोण कहा जाता है।

उनके लिए जाति आर्थिक, राजनीतिक और नातेदारी व्यवस्थाओं के रिश्तों का एक समूह है, जो कुछ मूल्यों द्वारा पोषित होता है, जो अधिकतर धार्मिक प्रकृति के होते हैं। ड्यूमॉन्ट का कहना है कि जाति स्तरीकरण का एक रूप नहीं, बल्कि असमानता का एक विशेष रूप है, जिसका सार समाजशास्त्रियों द्वारा समझा जाना चाहिए। यहाँ वे पदानुक्रम को हिंदू धर्म द्वारा समर्थित जाति व्यवस्था के अंतर्निहित आवश्यक मूल्य के रूप में पहचानते हैं।
ड्यूमोंट के अनुसार जाति पूरे भारतीय समाज को अनेक वंशानुगत समूहों में विभाजित करती है जो एक दूसरे से भिन्न होते हैं तथा तीन विशेषताओं द्वारा एक दूसरे से जुड़े होते हैं:
- विवाह और संपर्क के मामलों में जाति के नियमों के आधार पर पृथक्करण, चाहे प्रत्यक्ष हो या अप्रत्यक्ष (भोजन)।
- कार्य या श्रम विभाजन पर निर्भर प्रत्येक समूह का सिद्धांततः या परम्परागत रूप से एक पेशा होता है, जिससे उसके सदस्य केवल कुछ सीमाओं के भीतर ही अलग हो सकते हैं।
- स्थिति या पदानुक्रम का वह क्रम जो समूहों को एक दूसरे से अपेक्षाकृत श्रेष्ठ या निम्नतर श्रेणी में रखता है।
ड्यूमॉन्ट विभिन्न परिस्थितियों में जातियों के उद्भव द्वारा व्यक्त मनःस्थिति पर प्रकाश डालते हैं। वे जाति व्यवस्था को विचारों और मूल्यों की एक ऐसी व्यवस्था कहते हैं जो एक औपचारिक, बोधगम्य और तर्कसंगत व्यवस्था है।
उनका विश्लेषण एक ही सिद्धांत पर आधारित है—शुद्ध और अशुद्ध का विरोध। यह विरोध पदानुक्रम का आधार है, जिसका अर्थ है शुद्ध की श्रेष्ठता और अशुद्ध की हीनता।
यह सिद्धांत पृथक्करण का भी आधार है, अर्थात शुद्ध और अशुद्ध को अलग-अलग रखा जाना चाहिए। ड्यूमॉन्ट के अनुसार, जाति व्यवस्था का अध्ययन भारत के ज्ञान के लिए उपयोगी है और यह सामान्य समाजशास्त्र का एक महत्वपूर्ण कार्य है।
उन्होंने शास्त्रीय ग्रंथों, ऐतिहासिक उदाहरणों आदि में परिलक्षित जाति की विचारधारा को समझने की आवश्यकता पर ध्यान केंद्रित किया। उन्होंने भारत में जाति व्यवस्था और ग्राम सामाजिक संरचना के अध्ययन के लिए एक इंडोलॉजिकल और संरचनावादी दृष्टिकोण के उपयोग की वकालत की।
ड्यूमॉन्ट ने अपनी पुस्तक होमो हिरार्किकस में गैर-प्रतिस्पर्धी अनुष्ठान पदानुक्रमिक प्रणाली पर आधारित भारतीय सभ्यता का एक मॉडल तैयार किया है।
लुई ड्यूमॉन्ट मुख्यतः जाति व्यवस्था की विचारधारा से चिंतित थे। जाति के बारे में उनकी समझ जाति के गुणों पर ज़ोर देती है, इसीलिए उन्हें जाति व्यवस्था के प्रति गुण-दोषपूर्ण दृष्टिकोण अपनाने वालों की श्रेणी में रखा गया है। ड्यूमॉन्ट ने ‘पदानुक्रम’ को जाति व्यवस्था का मूल मूल्य बताया है, जिसका समर्थन हिंदू धर्म करता है।

ड्यूमॉन्ट के विचार:

भारत कई छोटे-छोटे प्रदेशों और जातियों से बना है;
प्रत्येक जाति विशेष एवं निश्चित भौगोलिक क्षेत्र तक सीमित है; तथा
जाति व्यवस्था में अपनी जाति से बाहर विवाह करना संभव नहीं है।

ड्यूमॉन्ट की शुद्ध और अशुद्ध की अवधारणा:

शुद्ध और अशुद्ध की अवधारणा पर विचार करते समय, ड्यूमॉन्ट के मन में दो प्रश्न थे: यह भेद वंशानुगत समूहों पर क्यों लागू होता है? और, यदि यह ब्राह्मणों और अछूतों के बीच के अंतर को समझाता है, तो क्या यह समाज के अनेक समूहों में विभाजन को भी समझा सकता है, जो स्वयं कभी-कभी अत्यधिक उप-विभाजित होते हैं? उन्होंने इन प्रश्नों का सीधा उत्तर नहीं दिया। लेकिन, इसके विपरीत हमेशा दो चरम श्रेणियाँ रही हैं, अर्थात् ब्राह्मण और अछूत।

पुरोहिती कार्यों के लिए नियुक्त ब्राह्मण, सामाजिक पदानुक्रम में शीर्ष स्थान पर थे और अन्य जातियों की तुलना में उन्हें ‘शुद्ध’ माना जाता था।
अछूतों को ‘अशुद्ध’ माना जाता था और उन्हें गांव से बाहर अलग-थलग कर दिया जाता था, इसलिए उन्हें उन कुओं से पानी भरने की अनुमति नहीं थी, जहां से ब्राह्मण पानी भरते थे।
इसके अलावा, उन्हें हिंदू मंदिरों तक पहुंच नहीं थी और वे कई अन्य विकलांगताओं से पीड़ित थे।
ड्यूमॉन्ट ने कहा कि गांधीवादी आंदोलन और भारत की स्वतंत्रता प्राप्ति के बाद से यह स्थिति कुछ हद तक बदल गई है। अस्पृश्यता को गैरकानूनी माना जाता था; गांधी ने अछूतों को ‘हरिजन’ या ‘हरि के पुत्र’, यानी ईश्वर के प्राणी, नाम दिया। अछूत ‘अशुद्ध’ कार्यों में विशेषज्ञ होते हैं, जिसके कारण कुछ श्रेणियों के लोगों पर व्यापक और स्थायी अशुद्धता का आरोपण होता है। ड्यूमॉन्ट अस्थायी और स्थायी अशुद्धता पर प्रकाश डालते हैं।
विश्व के बड़े क्षेत्रों में, मृत्यु, जन्म और अन्य प्रभावित व्यक्तियों के एकांतवास के समय, उदाहरण के लिए, नवप्रसूता माता को वास्तव में चालीस दिनों के लिए चर्च से बाहर रखा जाता था, जिसके अंत में वह स्वयं एक जलती हुई मोमबत्ती लेकर उपस्थित होती थी और पादरी चर्च के बरामदे में उससे मिलते थे।
भारत में, इस तरह की घटनाओं से प्रभावित व्यक्तियों को एक निश्चित अवधि के लिए अशुद्ध माना जाता है और स्वयं भारतीय इस अशुद्धता को अछूतों की अशुद्धता से जोड़ते हैं। अपनी रचना, “धर्मशास्त्र का इतिहास” में, पी.वी. काण लिखते हैं कि इन घटनाओं के परिणामस्वरूप, एक व्यक्ति के सबसे करीबी रिश्तेदार और उसके सबसे अच्छे दोस्त एक निश्चित समय के लिए उसके लिए अछूत हो जाते हैं।

शरीर के लिए, मुख्य बात है सुबह की व्यक्तिगत स्वच्छता पर ध्यान, जो दैनिक स्नान के साथ समाप्त होती है। यहाँ तक कि वस्तुओं को भी शुद्ध और अशुद्ध माना जाता है; रेशम कपास से, सोना चाँदी से, काँसे से, ताँबे से अधिक शुद्ध है। ये वस्तुएँ केवल संपर्क से ही नहीं, बल्कि व्यक्ति द्वारा उनके उपयोग और उपयोग से भी दूषित होती हैं। आजकल, कोई भी नया वस्त्र या बर्तन किसी से भी प्राप्त किया जा सकता है। ऐसा माना जाता है कि व्यक्ति के अपने शयन वस्त्र, पत्नी, बच्चे और जलपात्र उसके अपने और परिवार के लिए शुद्ध हैं, जबकि दूसरों के लिए वे अशुद्ध हैं।

शुद्धता और अपवित्रता की यह धारणा कोई व्यक्तिगत नुस्खा नहीं है, बल्कि यह एक सांस्कृतिक नुस्खा है।

ड्यूमोंट का मानना है कि वर्ण का उल्लेख किए बिना जातियों की बात नहीं की जा सकती, जिसे हिंदू अक्सर जातियों के रूप में देखते हैं, भारत में वर्ण, ‘रंग’ या सम्पदा का पारंपरिक पदानुक्रम है जिसके द्वारा चार श्रेणियां प्रतिष्ठित की जाती हैं:

ब्राह्मण या पुरोहित सबसे ऊपर हैं, उनके नीचे क्षत्रिय या योद्धा हैं, फिर वैश्य, जिन्हें आधुनिक अर्थों में व्यापारी कहा जाता है, और अंत में शूद्र, जो सेवक या वंचित हैं।
एक और वर्ग है, अछूत, जो वर्गीकरण प्रणाली से बाहर हैं।
ड्यूमॉन्ट का मानना है कि कई इंडोलॉजिस्ट वर्ण को जाति के साथ भ्रमित करते हैं, मुख्यतः इसलिए क्योंकि शास्त्रीय साहित्य लगभग पूरी तरह से वर्णों से संबंधित है।
जाति और वर्ण को पदानुक्रम और शक्ति के संबंध से समझा जाना चाहिए।

डेमोंट के अनुसार, वर्ण के वैचारिक ढाँचे और जाति की अनुभवजन्य वास्तविकता में बहुत अंतर नहीं है। उनका तर्क है कि वर्ण एक अखिल भारतीय घटना है, जो सभी को ज्ञात है और इसका उद्भव सांस्कृतिक अवधारणा में निहित है। जाति एक क्षेत्रीय घटना है, लेकिन जातियाँ इसलिए उठती और गिरती हैं क्योंकि वे व्यवसाय से नहीं, बल्कि जन्म से उत्पन्न होती हैं। जाति का संबंध सत्ता तक पहुँच से है।

इसलिए वे भारत का अध्ययन जाति के दृष्टिकोण से नहीं, बल्कि वर्ण के दृष्टिकोण से करने का तर्क देते हैं। वर्ण का चरित्र अखिल भारतीय है, जबकि जाति क्षेत्रीय है और स्थानीय मूल की है। यह दोहरी संरचना भारत में स्पष्ट दिखाई देती है। वर्ण इसका एक कठोर और स्थिर रूप है। इसलिए वे इस दृष्टिकोण का समर्थन करते हैं। उनके अनुसार, यदि कोई जाति के दृष्टिकोण से अध्ययन करता है, तो वह समाज में बदलाव का महिमामंडन करने से ज़्यादा ही दूर हो जाएगा।

उनकी व्याख्या के अनुसार, जाति एक ही सामाजिक व्यवस्था के भीतर अनुष्ठानिक स्थिति और धर्मनिरपेक्ष (राजनीतिक और आर्थिक) शक्ति के ‘वियोजन’ के माध्यम से सामाजिक स्तरीकरण के अन्य रूपों से भिन्न थी। हालांकि, ड्यूमॉन्ट के मॉडल में सामाजिक स्तरीकरण के राजनीतिक और आर्थिक मानदंडों को अनुष्ठानिक स्थिति के अधीन करना, औपनिवेशिक और समकालीन समय में सामाजिक परिवर्तन के महत्व को कम करता है। क्या 18वीं और 19वीं शताब्दी के अंत में जाति ने अपना राजनीतिक महत्व खो दिया? 20वीं शताब्दी में जो कुछ हुआ है, उसके संबंध में, ड्यूमॉन्ट ने स्पष्ट रूप से स्वतंत्रता की संरचना के स्थान पर अंतर-जातीय प्रतिस्पर्धा के उद्भव को परंपरा से विचलन के रूप में पहचाना। उन्होंने इसे मूल्यों या सिद्धांतों के स्तर पर समग्र रूप से व्यवस्था के आमूल परिवर्तन के बजाय व्यवहारिक परिवर्तन माना।

अंत में, ड्यूमॉन्ट कलाकारों में महत्वपूर्ण बदलावों पर चर्चा करते हैं

उनका मानना है कि जातियों की पारंपरिक परस्पर निर्भरता का स्थान “अभेद्य खंडों के एक ऐसे ब्रह्मांड ने ले लिया है जो आत्मनिर्भर, आवश्यक और समान हैं और एक-दूसरे से प्रतिस्पर्धा करते हैं।” ड्यूमॉन्ट इसे ‘जातियों का ठोसीकरण’ कहते हैं।
जाति व्यवस्था में परिवर्तन के स्रोतों की एक सूची न्यायिक और राजनीतिक परिवर्तनों, सामाजिक-धार्मिक सुधारों, पश्चिमीकरण, आधुनिक पेशेवरों के विकास, शहरीकरण, स्थानिक गतिशीलता और बाज़ार अर्थव्यवस्था के विकास को सूचीबद्ध करती है। लेकिन, परिवर्तन के इन सभी कारकों के बावजूद; समकालीन समय में सबसे व्यापक और सामान्य रूप में, परिवर्तन पारंपरिक और आधुनिक विशेषताओं के ‘मिश्रण’ या ‘संयोजन’ का है।

आलोचनात्मक विश्लेषण

फिर भी, ड्यूमॉन्ट की महान कृति उनकी “होमो हाइरार्किकस” ही है, जो 1967 में फ्रेंच में प्रकाशित हुई थी (अंग्रेजी अनुवादों के लिए 1970 और 1972)। यह एक प्रभावशाली, संश्लेषित कृति है जिसकी एक सशक्त सैद्धांतिक पृष्ठभूमि है और जिसमें लेखक ने समग्र रूप से भारतीय जाति समाज के बारे में अपनी समझ प्रस्तुत की है। ड्यूमॉन्ट के अनुसार, लोगों को जन्म से ही असमान दर्जा दिया जाता था और उन्हें प्रत्येक जाति और प्रत्येक व्यक्ति की शुद्धता की डिग्री के अनुसार सबसे नीचे अछूतों (जो उस समय खुद को दलित नहीं कहते थे) से लेकर सबसे ऊपर ब्राह्मणों तक क्रमबद्ध किया जाता था।
ड्यूमॉन्ट ने फ्रांसीसी पाठकों के लिए ‘होम इक्वल’ लिखा ताकि वे भारतीय समाज को अपने समाज से देख सकें और उसकी तुलना कर सकें। उनका तर्क है कि भारतीय समाज स्वभाव से निराशावादी है जबकि पश्चिमी समाज आशावादी है। भारतीय संस्कृति में दासता का भाव है जबकि यूरोपीय संस्कृति उदार है। भारतीय समाज पारलौकिक मूल्यों में उलझा हुआ है जबकि यूरोपीय समाज ने पारलौकिक मूल्यों को अपना लिया है। इसलिए भारतीय समाज में नवाचार का अभाव है जबकि यूरोपीय समाज नवाचार के माध्यम से प्रगति कर रहा है।
यूरोप में रुचि आधारित स्तरीकरण की तुलना में भारत में सांस्कृतिक धारणा पर आधारित पदानुक्रम विद्यमान है। इसलिए ‘होमो हाइरार्किकस’ और ‘होमो इक्वेलिस’ पर आधारित उनकी तुलना भारतीय समाज के यूरो-केंद्रित दृष्टिकोण को प्रस्तुत करती है।
इस प्रकाशन के बाद, ड्यूमॉन्ट ने भारत के समाजशास्त्र से खुद को अलग कर लिया, यह महसूस करते हुए कि उन्होंने जाति व्यवस्था पर जो कहना चाहा था, वह हासिल कर लिया है। उन्होंने शोध का एक नया क्षेत्र शुरू किया जो समतावादी आधार पर आधारित आधुनिक व्यक्तिवाद की उत्पत्ति से संबंधित था, जिसकी उन्होंने असमानतावादी जाति व्यवस्था से तुलना की। यह उनकी “होमो एक्वालिस” (1977), उसके बाद “एसेज़ ऑन इंडिविजुअलिज़्म” (1983), और “जर्मन आइडियोलॉजी: फ्रॉम फ़्रांस टू जर्मनी एंड बैक” (1991) का विषय था।
ड्यूमॉन्ट के कार्यों पर यूरोप के साथ-साथ भारत में भी मानवविज्ञानियों द्वारा चर्चा और बहस की गई है। जाति व्यवस्था की उनकी समाजशास्त्रीय व्याख्या को व्यापक रूप से सराहा और कड़ी आलोचना दोनों मिली है। आंद्रे बेतेइले, ड्यूमॉन्ट के भारतीय समाज के यूरोकेंद्रित, सांस्कृतिक दृष्टिकोण के प्रबल आलोचक हैं। उनके विचार में ड्यूमॉन्ट भारत के बारे में ब्रह्मरिक, संस्कृति-विशिष्ट पदानुक्रमित दृष्टिकोण से बात करते हैं। जहां भारत पदानुक्रम का उत्पादन करता है और यूरोप स्तरीकरण का उत्पादन करता है। इस दृष्टिकोण को खारिज करते हुए आंद्रे बेतेइले लिखते हैं कि “समानता की विचारधारा और असमानता का प्रतिरोध एक सार्वभौमिक घटना है’। यूरोप के संदर्भ में, पुनर्जागरण से लेकर जेएस मिल तक सभी समानता की विचारधारा के बारे में बोल रहे थे। जबकि भारत के मामले में, बुद्ध से लेकर गांधी तक सभी एक ही बात कह रहे थे। इसके अलावा, वे लिखते हैं कि “कोई भी समाज पूरी तरह से खुला नहीं है और कोई भी समाज पूरी तरह से बंद नहीं है
इसलिए कोई यह निष्कर्ष नहीं निकाल सकता कि भारत में जाति पदानुक्रमिक है और यूरोप में स्तरीकरण है। पारंपरिक मूल्यों के संबंध में, वे लिखते हैं कि आर्थिक रूप से प्रगतिशील यूरोप में पोप की नियुक्ति योग्यता के बजाय पारंपरिक मानदंडों के आधार पर की जाती है। इसलिए, यूरोप और भारत दोनों में, परंपरा का स्थान आधुनिकता ने नहीं लिया है। इसलिए भारत को समतावादी यूरोप के विपरीत पदानुक्रमित नहीं माना जा सकता। वे ड्यूमॉन्ट के रूढ़िवादी भारतीय होने के तर्क को खारिज करते हुए लिखते हैं कि अगर भारत रूढ़िवादी होता तो ब्राह्मणवादी वर्चस्व को स्वीकार किया जाता। लेकिन बौद्ध धर्म, जैन धर्म, पिछड़ी जाति आंदोलन और दलित लामबंदी जैसे आंदोलन ब्राह्मणवादी वर्चस्व के विचारों को खारिज करते हैं।
उन्होंने यह कहते हुए निष्कर्ष निकाला कि, प्रत्येक समाज में समानता के विचार और असमानता की खोज के बीच एक द्वंद्वात्मक संबंध मौजूद होता है। सबसे कट्टरपंथी आलोचना ने इस बात पर जोर दिया कि जाति व्यवस्था पर ड्यूमॉन्ट का शानदार विश्लेषण एक प्रमुख आंतरिक दृष्टिकोण से लिया गया है, चाहे वह उसके पुजारियों (ब्राह्मणों) से हो या उसके राजकुमारों (क्षत्रियों) से, जिसे शास्त्रीय संस्कृत ग्रंथों में अच्छी तरह से व्यक्त और वैध ठहराया गया है, जिनका ड्यूमॉन्ट ने व्यापक रूप से उपयोग किया। हालाँकि, समाजशास्त्रीय दृष्टिकोण से, विद्वानों को सबसे पहले इन प्रतिनिधित्वों के उत्पादन की सामाजिक स्थितियों पर सवाल उठाने की ज़रूरत है, जिन्हें निश्चित नहीं माना जा सकता और दूसरा उनके सामाजिक उपयोग पर।
शक्ति और प्रभुत्व के संबंध जो हिंदू जाति व्यवस्था की संरचना करते हैं, जिन्हें आंशिक रूप से शाब्दिक दृष्टिकोण से नकारा गया है (और निश्चित रूप से इसे नजरअंदाज नहीं किया जा सकता है), को स्पष्ट रूप से पहचाना और विश्लेषित किया जाना चाहिए। इसके अलावा, ड्यूमॉन्ट द्वारा विकसित तुलनात्मक समाजशास्त्र को अक्सर व्यक्तिवाद और समग्रतावाद के बीच द्विआधारी विरोध या समानतावादी पश्चिम और भारत जैसे पदानुक्रमित पारंपरिक पूर्व-आधुनिक समाजों के बीच एक कट्टरपंथी टकराव तक सीमित कर दिया गया था, जिसके प्रति मानवविज्ञानी ने सार्वजनिक रूप से उदासीन झुकाव की बात स्वीकार की थी।
फिर भी, उनके कार्यों का भारतीय भाग एक दुर्लभ सुसंगत समाजशास्त्रीय उद्यम का प्रतीक है, जिसे नजरअंदाज नहीं किया जा सकता या नजरअंदाज नहीं किया जा सकता, यदि कोई समकालीन भारत के सामाजिक निर्माण को समझना चाहता है।

आंद्रे बी एटेली

घुर्ये, ड्यूमॉन्ट और श्रीनिवास के जाति-संबंधी समाजशास्त्र के विपरीत, बेतेइले का जाति-संबंधी अध्ययन आत्मचिंतनशील, विशिष्ट, गतिशील और विश्लेषणात्मक है। ड्यूमॉन्ट जाति को एक पवित्र गाय मानते हैं जो ब्राह्मणों की सार्वभौमिक श्रेष्ठता से प्रेरित है, जो कर्मकांडों या उसके द्वारा दी जाने वाली स्थिति में प्रभुत्व रखती है।
श्रीनिवास का मानना है कि भारतीय समाज में संस्कृत व्यवहार या जीवन शैली का अधिकांशतः जातीय समूहों द्वारा अनुसरण किया जाता है। इसलिए, घुर्ये के साथ, ड्यूमॉन्ट और श्रीनिवास स्पष्ट या परोक्ष रूप से ब्राह्मणवादी श्रेष्ठता और संस्कृत विशिष्टता की बात करते हैं। आंद्रे बेतेइले इन दृष्टिकोणों से परे जाति का अध्ययन करने का प्रयास करते हैं।
बेतेइले के अनुसार, जाति एक वस्तुपरक वास्तविकता है। इसकी भूमिका और संरचनात्मक स्वरूप का अध्ययन अनुभवजन्य दृष्टिकोण से किया जाना चाहिए। जाति के बारे में उनकी समझ तमिलनाडु के तंजौर जिले के श्रीपुरम गाँव से एकत्रित क्षेत्रीय आँकड़ों पर आधारित है।
इस गाँव में तीन प्रमुख जाति समूह मौजूद हैं: ब्राह्मण, गैर-ब्राह्मण और आदि-द्रविड़। ब्राह्मणों और आदि-द्रविड़ों के बीच एक विशाल सांस्कृतिक, प्रतीकात्मक और संबंधपरक अंतर पाया जाता है। बेतेली ने पाया कि ब्राह्मणों और आदि-द्रविड़ों के बीच असंगत संबंधों को समझने के लिए ड्यूमॉन्ट के ‘पदानुक्रम सिद्धांत’ का सापेक्ष महत्व है।
ये दोनों जातियाँ जातिगत पदानुक्रम में दो चरम स्थितियों में स्थित हैं। जातिगत पदानुक्रम के धर्मनिरपेक्ष क्षेत्र में गैर-ब्राह्मणों के उदय को समझने के लिए वह एमएन श्रीनिवास से सहानुभूति रखते हैं। गाँव की ज़मीन पर नियंत्रण और गाँव, स्थानीय और राज्य की राजनीति में दबदबा बनाकर, इन समूहों ने प्रभावशाली जातियों के उदय और सुदृढ़ीकरण को तीव्र किया।
जाति का उनका समाजशास्त्र श्रीनिवास, ड्यूमॉन्ट और घुर्ये की इस आधार पर आलोचना करता है कि ब्राह्मणों की विशिष्टता और श्रेष्ठता कोई तथ्य नहीं है। यह उनके श्रीपुरम के अध्ययन से स्पष्ट है। श्रीपुरम के ब्राह्मण मुख्यतः दो समूहों में विभाजित हैं: श्रीवैष्णव और समर्थ, जो कर्मकांडों, प्रतीकों, सैद्धांतिक समानता और जीवन शैली के संदर्भ में एक-दूसरे से स्पष्ट रूप से भिन्न हैं।
दोनों जातियों के आवासीय क्षेत्र भी बिल्कुल अलग-अलग हैं और दोनों समूह अंतर्विवाह प्रथा का पालन करते हैं, जिसका अर्थ है कि एक उपजाति को जाति माना जाना चाहिए। समर्थों को चार प्रमुख समूहों में विभाजित किया गया है, और इन समूहों को आगे उप-समूहों में विभाजित किया गया है। जाति विभाजन का यह अध्ययन काफी हद तक उनके शिक्षक और पुराने मित्र इवांस प्रिचर्ड के लेखन से प्रभावित है, जिन्होंने न्यूर्स के अपने अध्ययन में जनजाति विभाजन की बात की है।
बेतेइ के अनुसार, ब्राह्मण कभी भी किसी विशिष्ट पहचान, रीति-रिवाज़ और जीवन-शैली का पालन नहीं करते। एक महत्वाकांक्षी जाति के लिए जो संस्कृतिकरण का अर्थ है, वह दूसरी जाति के लिए अर्थहीन भी हो सकता है। इसलिए ब्राह्मण इतने विखंडित हैं कि यह मानना बहुत मुश्किल है कि उनकी श्रेष्ठता ऐतिहासिक, निरंतर और अखंड है जैसा कि होम्स ड्यूमॉन्ट ने माना है। जाति लोगों के बीच सामाजिक सहभोज का निर्धारण नहीं करती।
यह बात आर्थिक आधार पर उच्च वर्ग, मध्यम वर्ग और निम्न वर्ग जैसे तीन बड़े समूहों में विभाजित समर्थों से स्पष्ट है। बेतेइल ने पाया कि जाति केवल सामाजिक बहिष्कार का ही एक स्रोत नहीं है, बल्कि जाति और गरीबी, दोनों ही भारत में सामाजिक असमानता के दो विशिष्ट कारण हैं। सामाजिक बहिष्कार की विभिन्न उत्पत्तियों की पड़ताल करते हुए, उन्होंने निष्कर्ष निकाला कि भारत में सामाजिक असमानता के कई आयाम हैं और जाति उनमें से एक है। अपनी पुस्तक “जाति, वर्ग और शक्ति” में उन्होंने पाया कि गैर-ब्राह्मण अधिकांशतः कारीगर और किसान जातियाँ हैं।
इनमें से एक जाति अच्छी फसल या व्यापार-वाणिज्य के कारण आर्थिक उन्नति का अनुभव करती है। वे अपना धन घर के नवीनीकरण पर खर्च करते हैं, अपने बच्चों को आधुनिक शिक्षा के लिए भेजते हैं और अंततः स्वयं को ‘मुदलियार’ (किसान जाति) के रूप में पहचानते हैं, लेकिन अवसर मिलने पर ब्राह्मण बनना नहीं चाहते। इसलिए संस्कृतीकरण केवल भारतीयों की ही घटना नहीं है। दक्षिण भारत में द्रविड़ आंदोलन के प्रभाव में, गैर-ब्राह्मण मानते हैं कि धर्मनिरपेक्ष गतिशीलता एक ‘स्वयं-लक्ष्य’ है, जो आर्यों से उत्पन्न ब्राह्मणों और “भूमिपुत्र” द्रविड़ों के बीच अंतर करने के लिए आवश्यक है।

इसलिए बेतिले का कहना है कि

जाति पदानुक्रम एक प्रतिस्पर्धी पदानुक्रम है, जाति व्यवस्था के भीतर पदानुक्रम और मतभेद परस्पर सह-अस्तित्व में रहते हैं।
वर्ग और जाति मिलकर परिवार की सामाजिक रैंकिंग, सामाजिक सहभोज और विवाह का निर्धारण करते हैं।
ब्राह्मणों और गैर-ब्राह्मणों के बीच सामाजिक दूरी, जो अतीत में निरंकुश थी, अब आधुनिक शिक्षा और रोजगार के प्रति युवा पीढ़ी के संपर्क के कारण कायम नहीं रह सकी है।
भारत का अध्ययन जाति के नजरिए से नहीं बल्कि स्तरीकरण के नजरिए से किया जाना चाहिए।

अंतरजातीय और अंतरजातीय संबंधों की बदलती प्रकृति को समझने के लिए आर्थिक परिवर्तन और राजनीतिक परिवर्तनों को ध्यान में रखना चाहिए। संरचनात्मक प्रकार्यवादियों और मार्क्सवादियों द्वारा असमानता के सभी संभावित स्रोतों को समझाने के लिए जाति और वर्ग ही एकमात्र स्रोत नहीं हैं। मैक्स वेबर के पदचिन्हों पर चलते हुए, वे बताते हैं कि संरचना कई रूपों में मौजूद है और ग्रामीण भारत में संरचना के स्रोत हैं:

भूमि का असमान वितरण और वर्ग संरचना को जन्म देना।
सत्ता तक असमान पहुंच.
जातिगत पहचान के आधार पर असमान स्थिति तक पहुंच।

अपने अध्ययन के आधार पर उन्होंने अपनी पहली पुस्तक का शीर्षक रखा है ‘क्लास स्टेटस एंड पावर: द स्टडी ऑफ स्ट्रक्चर इन ए तंजौर
विलेज’।

बेतेइले का मानना है कि भक्ति आंदोलन, पिछड़ी जाति आंदोलन, दलित लामबंदी संभावित रूप से मूल्यों के पदानुक्रमिक वर्गीकरण पर प्रश्नचिह्न लगाती है, जिससे एक दूसरे के साथ प्रतिस्पर्धा करने वाले बहुल मूल्यों का उदय होता है।

(अस्तित्ववाद अध्यात्मवाद से प्रतिस्पर्धा कर रहा है, भौतिकवाद नैतिकतावाद से प्रतिस्पर्धा कर रहा है)जिसके परिणामस्वरूप भारतीय समाज में प्रतिस्पर्धात्मक मूल्य बढ़ रहे हैं, जो सामाजिक परिवर्तन को प्रतिबिंबित कर रहे हैं।

आंद्रे बेतेइ ने अपनी पुस्तक “कास्ट ओल्ड एंड कास्ट न्यू” में विभिन्न स्रोतों से अनुभवजन्य आंकड़े एकत्र किए हैं, जिनसे यह निष्कर्ष निकलता है कि 20वीं सदी के शुरुआती दौर में जाति सामाजिक स्तर के विभिन्न स्तरों पर वर्ग बन गई और यह विभिन्न स्तरों में सत्ता की ओर ले गई। इसलिए 20वीं सदी के शुरुआती परिदृश्य को देखने वाले यूरोपीय लोगों ने निष्कर्ष निकाला कि भारतीय समाज एक बंद समाज है जिसकी विशेषता निश्चित पदानुक्रम है। बदलते भारत में ये संरचनात्मक पदानुक्रम ढह रहे हैं।
मूल्यों के इन संबंधों के कमजोर पड़ने से भारतीय समाज की सामाजिक संरचना में सामंजस्यपूर्ण से बेमेल स्थिति में बदलाव हो रहा है। इसलिए जाति को एक ऐसी पदानुक्रमित व्यवस्था नहीं माना जाना चाहिए जो अनिश्चित काल तक स्थिर रहे। यह बदलते समय के साथ बदलती है, इसलिए भारतीय समाज का अध्ययन तीन दृष्टिकोणों से किया जाना चाहिए।

पदानुक्रमिक उन्नयन की प्रणाली.
व्यक्तियों और परिवारों के बीच ऊर्ध्वाधर संबंध।
मूल्यों का पदानुक्रमिक उन्नयन.

जैसा कि योगेंद्र सिंह ने समझाया है, भारत पूर्ण आधुनिकता की ओर नहीं बढ़ा है और न ही ड्यूमॉन्ट के अनुसार यह पूर्ण परंपरा तक सीमित है। इसलिए बेतेइ कहते हैं कि भारत में जाति के स्थान पर वर्ग के आने के बजाय पुरानी जाति के स्थान पर नई जाति का आना ज़्यादा ज़रूरी है।

वह यह नहीं कह सकते कि अधिकांश ब्राह्मण, जिनके पूर्वज गाँवों में पुरोहित और धर्मोपदेशक थे, अब स्कूलों में शिक्षक और कॉलेजों में प्राध्यापक के रूप में कार्यरत हैं। क्षत्रिय वंशज सेना, नौकरशाही और राजनीतिक तंत्र में बड़े पैमाने पर देखे जाते हैं। वैश्य अभी भी व्यापार और वाणिज्य में प्रमुख हैं। शूद्र सरकारी क्षेत्र और उद्योग में परिधीय व्यवसायों में चले गए हैं। और अछूत सरकारी/नगरपालिका निकायों में चतुर्थ श्रेणी की नौकरियों में हैं।

इसलिए भारत में व्यावसायिक परिवर्तन निरंकुश नहीं है। यानी भारत ने चयनात्मक आधुनिकता का मार्ग अपनाया। इस प्रकार भारतीय आधुनिकता विशिष्ट रूप से भारतीय प्रकृति की है, पश्चिमी आधुनिकीकरण से विशिष्ट और भिन्न, लेकिन कुछ यूरोपीय सुझाव इसे समझने में विफल रहे। इसलिए वे निष्कर्ष निकालते हैं कि भारत पदानुक्रम प्रदान करता है और यूरोपीय समाज संरचना उत्पन्न करता है।

इसके अलावा, आंद्रे बेतेइले ने अपनी पुस्तक “पिछड़ा वर्ग और नई सामाजिक व्यवस्था” में अन्य पिछड़े वर्गों के लिए आरक्षण नीति के विस्तार की आलोचना की है। बेतेइले का समाजशास्त्रीय विश्लेषण निम्नलिखित आधारों पर आधारित है:

वर्ग की परिभाषा देते हुए, वे वेबर की समझ पर ज़ोर देते हैं, यानी समान आय और व्यवसाय वाले लोगों को वर्ग कहा जा सकता है। आमतौर पर, उत्पादन के साधनों पर समान नियंत्रण न रखने वाले लोगों को पिछड़ा वर्ग कहा जा सकता है। लेकिन भारत में, ओबीसी की आय और व्यवसाय तक पहुँच ऐतिहासिक रूप से अलग-अलग है और साथ ही अलग-अलग है। इसलिए भारत में जाति समूह मिलकर एक वर्ग बनाते हैं। जो वैचारिक और अनुभवजन्य रूप से गलत है।
उनका तर्क है कि आज की आरक्षण नीति मुख्य रूप से प्रगतिशील जातियों द्वारा अपनाई गई वोट बैंक की राजनीति पर आधारित है, इसलिए आरक्षण की राजनीति, आरक्षण के समाजशास्त्र पर हावी हो रही है।

इसके अलावा, उनका तर्क है कि आज की आरक्षण नीति ‘अधिनियम-विरोधी’ है । यह भारत में नए और गहरे रूप सामने ला रही है। जिससे जाति समूहों के आधार पर ध्रुवीकरण हो रहा है।

वह आरक्षण के प्रासंगिक औचित्य पर सवाल उठाते हैं। उनके विचार में, आरक्षण ऐतिहासिक भेदभाव की भरपाई करता है। आरक्षण से लाभान्वित होने वाले लोगों का वर्तमान में गैर-लाभार्थियों द्वारा शोषण नहीं किया जा रहा है। इसलिए, वर्तमान समय में अतीत की गलतियों के लिए मुआवजा देना समतावाद-विरोधी और लोकतंत्र-विरोधी है। बेतेइले ‘अवसर की समानता’ और ‘लाभों के समान वितरण’ के बीच अंतर स्पष्ट करते हैं।

इसलिए, वह शिक्षा में अवसर की समानता की वकालत करते हैं। गुणवत्तापूर्ण स्वास्थ्य सेवा। भारत में निचली जातियों को रोज़गार। इस प्रकार, समान अवसरों का आनंद लेते हुए, सभी जातियों के लोगों को व्यावसायिक संरचना में आने के लिए योग्यता के आधार पर प्रतिस्पर्धा करनी चाहिए।

उनका निष्कर्ष है कि पहचान-केंद्रित राजनीति भारत को 21वीं सदी की बजाय मध्यकाल में ले जा रही है। वे एक समतावादी, योग्यता-आधारित और लोकतांत्रिक समाज की वकालत करते हैं जहाँ देश के प्रत्येक नागरिक को शिक्षा, रोज़गार सुरक्षा और स्वास्थ्य सेवा प्रदान की जाए। इसलिए नागरिकता को जातिवाद को नष्ट करना चाहिए और समानता को बढ़ावा देना चाहिए।

जाति पर आंद्रे बेतेले: भारत की नियति पत्थर में जाति नहीं है (हिन्दू फरवरी 2012)

जो लोग अखबारों और टेलीविजन पर समसामयिक विषयों पर होने वाली चर्चाओं पर नज़र रखने की कोशिश करते हैं, अगर वे यह निष्कर्ष निकालते हैं कि जाति भारत की नियति है, तो उन्हें माफ़ किया जा सकता है। राजनीतिक मामलों पर टिप्पणी करने वाले मीडिया विशेषज्ञों में अगर एक बात समान है, तो वह है जाति और चुनावी राजनीति में उसकी भूमिका को लेकर उनकी गहरी चिंता।
अब कई लोग यह मानने लगे हैं कि देश में हो रहे निर्विवाद जनसांख्यिकीय, तकनीकी और आर्थिक परिवर्तनों के बावजूद, जातियों और समुदायों में विभाजन भारतीय समाज की अपरिहार्य और अमिट विशेषता बनी हुई है।
उनका यह भी मानना है कि इन विभाजनों को नज़रअंदाज़ करना या आय, शिक्षा और व्यवसाय जैसे अन्य विभाजनों की ओर ध्यान आकर्षित करना, ज़मीनी हक़ीक़त से मुँह मोड़ना है। उनमें से ज़्यादा कट्टरपंथी लोग यह भी कहते हैं कि इन हक़ीक़तों को नज़रअंदाज़ करना, समाज के लाभों और बोझों को ज़्यादा न्यायसंगत और समतापूर्ण तरीक़े से पुनर्वितरित करने की राजनीतिक ज़िम्मेदारी से बचने के बराबर है।
क्या भारत में कुछ भी नहीं बदला? पिछले 60 सालों में हमारी राजनीतिक धारणाओं और सामाजिक यथार्थ, दोनों में ही बहुत कुछ बदल गया है। राष्ट्रवादी आंदोलन के नेता, जिन्होंने औपनिवेशिक शासन से भारत की आज़ादी के लिए सफलतापूर्वक संघर्ष किया, उनका मानना था कि भारत अतीत में भले ही जातियों और समुदायों का समाज रहा हो, लेकिन एक नए गणतांत्रिक संविधान को अपनाने के साथ ही यह नागरिकों का राष्ट्र बन जाएगा।
वे बहुत ज़्यादा आशावादी थे। संविधान ने नागरिकों के लिए अधिकार ज़रूर बनाए, लेकिन इसने अपने द्वारा बनाए गए नागरिकों के दिल और दिमाग से जाति को नहीं मिटाया। कई भारतीयों के लिए, और शायद बहुसंख्यकों के लिए, दिल की आदतें अभी भी एक पदानुक्रमित समाज की आदतें हैं।

अंतर-भोजन नियम

सार्वभौमिक वयस्क मताधिकार ने जाति के आधार पर चुनावी समर्थन जुटाने की नई संभावनाओं को खोल दिया और इस तरह जाति की चेतना को खत्म होने से रोका। लोकतंत्र से जाति के भेद को मिटाने की उम्मीद की गई थी, लेकिन इसके परिणाम उम्मीद से बहुत अलग रहे हैं राजनीति लोकतंत्र में एक राष्ट्र के जीवन का एक महत्वपूर्ण हिस्सा है, लेकिन यह इसका एकमात्र हिस्सा नहीं है जीवन के अन्य क्षेत्र हैं जिनमें जाति की चेतना खत्म हो रही है, हालांकि बहुत तेजी से या नाटकीय रूप से नहीं। परिवर्तन के रुझान, जिनका मैं अब परीक्षण करूंगा, मीडिया का ध्यान आकर्षित नहीं करते हैं क्योंकि वे लंबे समय में, धीमी गति से घटित होते हैं। वे महीने-दर-महीने या साल-दर-साल ध्यान देने योग्य नहीं होते हैं, बल्कि दो या अधिक पीढ़ियों में होते हैं।
आइए हम शुद्धता और अशुद्धि के अनुष्ठानिक विरोध से शुरुआत करें, जो जाति व्यवस्था की पदानुक्रमिक संरचना का आधार था। शुद्धता और अशुद्धि के नियम जातियों और उपजातियों के बीच भेद और श्रेणीबद्धता को चिह्नित करते थे। इनमें से विशिष्ट नियम सहभोज या अंतर्भोज से संबंधित थे। ये नियम यह निर्धारित करते थे कि कौन किसके साथ भोजन पर बैठ सकता है और कौन किससे भोजन और जल ग्रहण कर सकता है। केवल समान स्तर की जातियाँ ही एक-दूसरे के साथ अंतर्भोज कर सकती थीं। सामान्यतः लोग अपने से वरिष्ठों के हाथों से पका हुआ भोजन और जल ग्रहण करते थे, लेकिन अपने से निम्न वर्ग के लोगों के हाथों से नहीं।
सौ साल पहले तक खाने-पीने के लेन-देन से जुड़े रीति-रिवाज़ कठोर और विस्तृत थे। इस बात से कोई इनकार नहीं कर सकता कि उन नियमों का लगातार क्षरण हुआ है। जीवन और कामकाज की आधुनिक परिस्थितियों ने उनमें से कई को अप्रचलित बना दिया है। शुद्धता और अपवित्रता के नियमों की अतिशयता अब कोलकाता और दिल्ली जैसे महानगरों के शिक्षित लोगों के बीच उपहास और मज़ाक का विषय बन गई है। कॉलेज की कैंटीन या ऑफिस के लंच रूम में ऐसे नियमों का पालन करना असंभव है। आज किसी सार्वजनिक अवसर पर लोगों को उनकी जाति के अनुसार बैठाने पर ज़ोर देना एक कलंक का कारण बन सकता है।
अतीत में, जाति के नियमों के अनुसार, अंतर्जातीय भोजन पर प्रतिबंध विवाह पर प्रतिबंधों से निकटता से जुड़े थे। विवाह पर प्रतिबंध समाप्त नहीं हुए हैं, लेकिन कुछ हद तक कम हो गए हैं। हिंदुओं में, कानून ने अंतर्जातीय विवाह पर प्रतिबंध लगाए थे। कानून बदल गया है, लेकिन जाति के भीतर विवाह करने की प्रथा अभी भी व्यापक रूप से प्रचलित है। हालाँकि, हो यह रहा है कि विवाह की व्यवस्था करते समय शिक्षा और आय जैसे अन्य पहलुओं को भी ध्यान में रखा जाता है। बहरहाल, यह तर्क देना कठिन होगा कि हाल के दशकों में वैवाहिक मामलों में जातिगत चेतना बढ़ी है।

राजनीति में, मीडिया

जाति और व्यवसाय के बीच एक सामान्य संबंध आज भी इस हद तक बना हुआ है कि निम्नतम जातियाँ अधिकांशतः निम्न और कम वेतन वाली नौकरियों में केंद्रित हैं, जबकि उच्च जातियाँ सबसे अधिक वेतन वाली और सबसे प्रतिष्ठित नौकरियों में कार्यरत हैं। लेकिन जाति और व्यवसाय के बीच का संबंध अब भूमि और अनाज की पारंपरिक अर्थव्यवस्था की तुलना में अधिक लचीला है। तीव्र आर्थिक विकास और मध्यम वर्ग के विस्तार के साथ-साथ व्यक्तिगत गतिशीलता के नए अवसर भी सामने आ रहे हैं, जिससे जाति और व्यवसाय के बीच का संबंध और भी कमज़ोर हो रहा है।
अगर इन सबके बावजूद, जाति जनचेतना पर अपनी पकड़ बनाए हुए है या उसे और मज़बूत कर रही है, तो इसका कोई न कोई कारण ज़रूर होगा। वह कारण संगठित राजनीति के क्षेत्र में ही छिपा है। जाति आज़ादी से पहले ही, ख़ासकर प्रायद्वीपीय भारत में, राजनीतिक क्षेत्र में प्रवेश कर चुकी थी। लेकिन आज़ादी के बाद सार्वभौमिक वयस्क मताधिकार को अपनाने से राजनीतिक प्रक्रिया में जाति की भागीदारी का स्वरूप और दायरा बदल गया।
चुनावों के समय जाति की चेतना सामने आती है। लोकसभा और विधानसभाओं के चुनाव अब साल भर होते हैं। व्यवस्थागत और अन्य कारणों से, विधानसभाओं के चुनाव भी कई हफ़्तों तक खिंच सकते हैं। आम चुनावों के अलावा उपचुनाव भी होते हैं। चुनाव अभियान लगातार शानदार और खर्चीले होते जा रहे हैं, और अक्सर वे किसी उत्सव जैसा माहौल बना देते हैं। जाति के आधार पर चुनावी समर्थन जुटाना एक जटिल प्रक्रिया है जिसके नतीजे अंतहीन अटकलों की गुंजाइश पैदा करते हैं।
हालाँकि पूरे देश में चुनावी मौसम कभी खत्म नहीं होता, फिर भी व्यक्तिगत मतदाता चुनावी प्रक्रिया में कभी-कभार ही भाग लेता है। एक औसत ग्रामीण चुनावी मामलों की तुलना में घर, काम और पूजा-पाठ में कहीं ज़्यादा समय और ध्यान लगाता है। यह सर्वविदित है कि शहरी पेशेवर भारतीयों में मतदान प्रतिशत कम है। लेकिन जब वे अपने स्थानीय मतदान केंद्रों पर जाकर चुनावों में भाग नहीं लेते, तब भी वे टेलीविजन पर बाहरी दुनिया में हो रही घटनाओं का अवलोकन करके अप्रत्यक्ष रूप से उनमें भाग लेते हैं। टेलीविजन मनोरंजन की एक बड़ी खुराक के साथ-साथ थोड़ी-बहुत राजनीतिक शिक्षा भी प्रदान करता है।
निजी टेलीविजन चैनलों ने एक ऐसी दुनिया रच दी है जिसमें उनके एंकर और उनके नियमित रूप से मौजूद विशेषज्ञ “जाति कारक” के महत्व को उजागर करने के लिए एक-दूसरे से होड़ करते हैं, यानी उन टिप्पणीकारों द्वारा जातियों, उपजातियों और जाति समूहों के बीच प्रतिद्वंद्विता और गठबंधन, जिन्हें देश में बदलाव के दीर्घकालिक रुझानों की ज़्यादातर समझ या उनमें कोई दिलचस्पी नहीं है। ये चर्चाएँ यह भ्रम पैदा करती हैं कि जाति भारतीय समाज की एक अपरिवर्तनीय विशेषता है। यह दुखद होगा अगर हम मीडिया में चल रही बातों को जाति की चेतना को मज़बूत करने और हमें यह समझाने की अनुमति दें कि जाति ही भारत की नियति है।

जोसेफ थरमंगलम द्वारा आंद्रे बेइटेल को इस पर प्रतिक्रिया

भारतीय सामाजिक जीवन में जाति इतनी प्रमुख विशेषता क्यों है? द हिंदू में प्रकाशित अपने लेख (“भारत की नियति पत्थर पर लिखी जाति नहीं है”) में आंद्रे बेतेइले के अनुसार, इसका कारण चुनावी राजनीति और मीडिया है जो जाति को जीवित रखते हैं। भारत के संविधान की भी इसमें भूमिका रही होगी।
नागरिकों और नागरिकता अधिकारों से युक्त एक राष्ट्र का निर्माण करते हुए इसने जाति को भी जीवित रखा। राजनीति के बाहर, धीमे लेकिन निरंतर कई बदलावों ने जातिगत प्रथाओं और जाति चेतना को, जैसे अंतर्जातीय भोजन, अंतर्जातीय विवाह और जाति-आधारित व्यवसायों, में बदल दिया है।
यह एक सर्वमान्य दृष्टिकोण है कि आधुनिकीकरण की शक्तियाँ समाजशास्त्रियों द्वारा सामाजिक संबंधों के विशिष्टवादी से सार्वभौमिकवादी रूपों की ओर परिवर्तन कहे जाने वाले परिवर्तन से जुड़ी हैं और इसमें कोई आश्चर्य की बात नहीं होनी चाहिए। हमने भारत में रेलवे के आगमन के साथ ऐसा होते देखा, जो विभिन्न जातियों के लिए अलग-अलग डिब्बे उपलब्ध नहीं करा सकता था। इसलिए मान लीजिए कि बेतेइले द्वारा उल्लिखित परिवर्तन हो रहे हैं, इस चेतावनी के साथ कि हो सकता है कि वह मामले को बढ़ा-चढ़ाकर बता रहे हों।
यह तथ्य कि भारत में तीन लाख से ज़्यादा मैला ढोने वाले लगभग पूरी तरह से दलित समुदायों से हैं, इस मुद्दे पर गंभीरता से सोचने को मजबूर करता है। यह जानना भी दिलचस्प होगा कि तमिलनाडु के उस गाँव में, जहाँ बेतेल ने लगभग छह दशक पहले अपना पीएचडी शोध किया था, कितने अंतर्जातीय विवाह हुए हैं और कितने अंतर्जातीय विवाह हुए हैं।

पहुँच प्रतिबंधित करने के लिए

बेतेइले के तर्क में समस्या यह है कि यह जाति के कुछ महत्वपूर्ण आयामों को नजरअंदाज करता है जो लगातार बने हुए हैं और शायद देश के विकास पथ की कुछ भारत-विशिष्ट विशेषताओं को रेखांकित करते हैं। ये आयाम संसाधनों और दबाव के साधनों पर बहुत अलग नियंत्रण द्वारा परिभाषित भौतिक आधार द्वारा कायम रहते हैं।
अब इनका इस्तेमाल शुद्धता/अशुद्धता के नियमों को लागू करने के लिए नहीं, बल्कि दलितों और अन्य पिछड़े वर्गों (ओबीसी) की विशाल संख्या की नए-पुराने संसाधनों और अवसरों तक पहुँच को सीमित करने के लिए किया जा रहा है। जाति की राजनीति को इस संदर्भ से बाहर और इन वास्तविकताओं से अलग करके नहीं समझा जा सकता।

भारत के विकास के बारे में एक व्यापक रूप से चर्चित विरोधाभास निचली जातियों द्वारा झेली जा रही व्यापक वंचनाओं पर कुछ प्रकाश डाल सकता है। अपनी उच्च वृद्धि के बावजूद, प्रमुख अंतरराष्ट्रीय और भारतीय संगठनों (जैसे, मानव विकास सूचकांक या एचडीआई, बहु-गरीबी सूचकांक या एमपीआई, वैश्विक भूख सूचकांक या जीएचआई) द्वारा प्रदान किए गए लगभग सभी सामाजिक संकेतकों में भारत का प्रदर्शन आर्थिक विकास और प्रति व्यक्ति सकल घरेलू उत्पाद के समान या उससे भी निचले स्तर पर रहने वाले विकासशील देशों की तुलना में बहुत खराब है।
इसकी निम्न मानव विकास सूचकांक रैंकिंग (2010 में 169 की सूची में 119वें स्थान पर – जबकि चीन 89वें स्थान पर था) बुनियादी शिक्षा और स्वास्थ्य के असाधारण रूप से निम्न संकेतकों के कारण है। शिशु मृत्यु दर, कुपोषण, कम वज़न वाले और बौने बच्चों तथा कम वज़न वाली और रक्तहीन गर्भवती महिलाओं जैसे मानकों के मामले में यह विशेष रूप से निम्न स्थान पर है।
इससे भी ज़्यादा शर्मनाक बात यह है कि GHI में भारत की रैंकिंग 66 है, जो बांग्लादेश को छोड़कर उसके दक्षिण एशियाई पड़ोसी देशों से भी नीचे है; यह देश दुनिया में सबसे ज़्यादा भूखे लोगों का घर है, जिनकी संख्या 25.5 करोड़ है और जो इसकी आबादी का 21 प्रतिशत है। MPI भी कुछ ऐसा ही परिदृश्य प्रस्तुत करता है; 45.5 करोड़ लोग, जो आबादी का 55 प्रतिशत हैं, MPI के अनुसार गरीब हैं और आठ भारतीय राज्यों में MPI के अनुसार गरीब लोगों की संख्या 26 सबसे गरीब अफ्रीकी देशों के कुल मिलाकर भी सबसे ज़्यादा है।
इन आँकड़ों के पीछे भारतीय समाज के दो महत्वपूर्ण तथ्य छिपे हैं: पहला, देश में निम्न वर्ग असामान्य रूप से बड़ा है, और दूसरा, इस वर्ग में प्रमुख रूप से निम्न जातियाँ (विशेषकर दलित) और अनुसूचित जनजातियाँ शामिल हैं। सभी प्रासंगिक सामाजिक संकेतकों में, इन समूहों के लिए आँकड़े काफ़ी बदतर हैं (10 प्रतिशत या उससे अधिक का अंतर)। उदाहरण के लिए, जहाँ 55 प्रतिशत भारतीय एमपीआई गरीब हैं, वहीं अनुसूचित जातियों और अनुसूचित जनजातियों के लिए आँकड़े क्रमशः 65.8 और 81.4 हैं। यह भी ध्यान दें कि सबसे खराब प्रदर्शन करने वाले राज्य आमतौर पर वे होते हैं जहाँ अनुसूचित जातियों और अनुसूचित जनजातियों का अनुपात अधिक होता है।

हिंसा की व्यवस्था

निचली जातियों की दयनीय सामाजिक-आर्थिक स्थिति कोई आकस्मिक घटना नहीं है, बल्कि ऐतिहासिक रूप से विरासत में मिली उन संरचनाओं में अंतर्निहित है जिन्होंने आमूल-चूल परिवर्तन का विरोध किया है। भारत की ऐतिहासिक विफलताओं – भूमि पुनर्वितरण में विफलता, कृषि की उपेक्षा (1960-70 के दशक की हरित क्रांति को छोड़कर) और जातिगत अन्याय पर प्रहार करने में नरम रुख – ने इन संरचनाओं को बनाए रखने में मदद की है।
इस संदर्भ में, भारत के विकास पथ में एक और रहस्य पर गौर करना दिलचस्प है, प्राथमिक शिक्षा में इसका बेहद खराब प्रदर्शन (जैसे पूर्वी एशिया के विपरीत), उसी दौर में जब इसने वैज्ञानिक, तकनीकी और उच्च शिक्षा के अन्य रूपों में उल्लेखनीय प्रगति की, जिससे आज प्रसिद्ध भारतीय मध्यम वर्ग का उदय हुआ। इस भारी विफलता का एक कारण यह है कि शुरुआती योजनाकारों ने यह गलत धारणा अपनाई कि भारत को तेज़ आर्थिक विकास के लिए शिक्षा के बाद वाले रूपों की ही ज़रूरत है।
लेकिन एक अन्य व्याख्या भी है जिसमें जाति को एक कारक के रूप में देखा जाता है। इस दृष्टिकोण का एक सौम्य संस्करण यह है कि उच्च जाति के भारतीयों ने, अपनी हृदयगत आदतों के कारण, निम्न जातियों को शिक्षित करने के महत्व को नहीं समझा।
एक कम सौम्य संस्करण यह तर्क देता है कि निम्न जातियों को शिक्षित करने की परियोजना को उच्च जातियों के प्रतिरोध का सामना करना पड़ा होगा, क्योंकि उन्हें डर था कि इस तरह की परियोजना और इसके परिणामस्वरूप निम्न जातियों की ऊपर की ओर गतिशीलता उनके निम्न जाति के श्रमिकों, आश्रितों और नौकरों के नियंत्रण और प्रबंधन को ख़तरे में डाल देगी। ग्रामीण बिहार में क्षेत्रीय कार्य करने और इस तरह की गतिशीलता को काम करते हुए देखने के बाद, मुझे इस अंतिम तर्क में कुछ दम नज़र आता है।
अंत में, यह ध्यान रखना ज़रूरी है कि यह संरचना न केवल विचारधारा और प्रदूषण के नियमों से, बल्कि व्यापक हिंसा से भी संचालित होती है। यह वास्तव में संरचनात्मक हिंसा की एक व्यवस्था है, जो स्थापित रिश्तों में बदलाव से भयभीत ज़मीन के मालिक ऊँची जातियों द्वारा लगातार धमकियों और समय-समय पर शारीरिक हिंसा के हमलों से प्रकट होती है, और निचली जातियों द्वारा भी, जो प्रतिरोध या प्रतिकार करने का साहस करती हैं।
‘दलितों के विरुद्ध अत्याचार’ – जिसमें हत्या, बलात्कार और आगजनी से लेकर दलित महिलाओं को गांव में नंगा घुमाने और पीड़ितों को मानव मल खाने के लिए मजबूर करने जैसी अपमानजनक प्रथाएं शामिल हैं, काफी अच्छी तरह से प्रलेखित हैं। भारत के सांसदों ने इन्हें इतना गंभीर माना कि 1989 में ‘दलितों के विरुद्ध अत्याचार अधिनियम’ को पारित किया गया। हालांकि इस अधिनियम की प्रभावशीलता पर विवाद है, दलित कार्यकर्ता इस बात पर जोर देते हैं कि नीचे से राजनीतिक दबाव के बिना इस अधिनियम को लागू नहीं किया जा सकता।
आर्थिक विकास के हालिया पैटर्न के मद्देनजर, जो ग्रामीण निवासियों और कृषि मजदूरों को और अधिक हाशिए पर डाल रहे हैं, चिंतित कार्यकर्ताओं और विद्वानों जैसे अमर्त्य सेन (जिनके भारतीय अकालों पर प्रसिद्ध अध्ययनों ने भारतीय अकालों में दलितों के पीड़ितों की अनुपातहीन रूप से उच्च संख्या का उल्लेख किया है) ने वंचित समूहों के बेहतर राजनीतिक संगठन के माध्यम से “प्रतिकारी शक्ति” के निर्माण का आह्वान किया है।
तो फिर बेतेले के इस सुझाव का क्या मतलब निकाला जाए कि अगर जाति को राजनीति और मीडिया के दायरे से बाहर रखा जाता तो वह गायब हो जाती? निस्संदेह, स्वार्थी राजनेताओं और मीडियाकर्मियों द्वारा जाति के दुरुपयोग के बारे में उनके पास एक महत्वपूर्ण तर्क है। लेकिन जाति के अराजनीतिकरण का सुझाव निश्चित रूप से एक बेकार बात है।
शायद बेहतर रास्ता केरल द्वारा अपनाया गया रास्ता होगा, जहां निचली जातियों की राजनीतिक लामबंदी को जाति, समुदाय और धर्म से ऊपर उठकर संगठनों के व्यापक तर्कसंगत-कानूनी और सार्वभौमिक रूपों में एकीकृत किया गया तथा आधुनिक ट्रेड यूनियनों और पार्टियों में परिवर्तित किया गया।
हां, हमने अस्पृश्यता को समाप्त कर दिया है, आज आवश्यकता इस बात की है कि उस व्यवस्था के भौतिक आधार को समाप्त किया जाए जिसने अस्पृश्यता को कायम रखा, तथा जो अब भेदभाव और हिंसा के नए रूपों को जन्म दे रही है।

आंद्रे बेइटेल के लेख पर एक और प्रतिक्रिया

आंतरिक संहिता, संस्कृति और मूल्य किसी जाति को उसके सदस्यों के लिए विशेष बनाते हैं।

हमारी राजनीति में जातिगत चेतना के बने रहने की क्या व्याख्या है? आंद्रे बेतेइले ने द हिंदू में अपने लेख [भारत की नियति पत्थर में लिखी जाति नहीं, 21 फ़रवरी, 2012] में इसकी पड़ताल की है। बेतेइले का तर्क इस प्रकार है:
मीडिया विशेषज्ञ जाति और राजनीति में उसकी भूमिका को लेकर चिंतित रहते हैं। आय, शिक्षा और व्यवसाय के विभाजन को नज़रअंदाज़ किया जाता है और सिर्फ़ जाति पर ज़ोर दिया जाता है।
बेतेइ कहते हैं कि 60 सालों में बहुत कुछ बदल गया है। ये ऐसी चीज़ें हैं जो पीढ़ियों के साथ बदलती रहती हैं, इसलिए मीडिया को इनमें कोई दिलचस्पी नहीं है। लोग अब एक-दूसरे के साथ खाना खाते हैं। उनका कहना है कि कॉलेज कैंटीन के ज़माने में धार्मिक शुद्धता के इन नियमों पर ज़ोर देना एक कलंक का कारण बनेगा। वे स्वीकार करते हैं कि “जाति के भीतर विवाह करने की प्रथा अभी भी व्यापक रूप से प्रचलित है”, लेकिन आगे कहते हैं, “यह तर्क देना मुश्किल होगा कि हाल के दशकों में वैवाहिक मामलों में जातिगत चेतना बढ़ी है।”
उनके अनुसार, ऐसी बातें राजनीति से बाहर के मामलों में जाति चेतना के लगातार खत्म होने का संकेत देती हैं। तो फिर राजनीति में जाति के बने रहने की क्या वजह है? बेतेले कहते हैं: “चुनावों के समय जाति चेतना सामने आ जाती है।” कैसे? “निजी टेलीविजन चैनलों ने एक पूरी दुनिया बना दी है जिसमें उनके एंकर और उनके नियमित रूप से मौजूद विशेषज्ञ ‘जाति कारक’ के महत्व को उजागर करने के लिए एक-दूसरे से होड़ करते हैं।”
आइए हम बेतेइले से सहमत हों कि जाति भारत की नियति नहीं है। लेकिन आइए हम यह भी देखें कि अगर यह अन्यत्र लुप्त हो रही है, जैसा कि वे दावा करते हैं, तो यह हमारी राजनीति में क्यों बनी हुई है। बेतेइले कहते हैं कि संविधान ने अधिकार तो दिए, लेकिन अपने नागरिकों के दिलों से जाति को नहीं मिटा सका: “कई भारतीयों के लिए, और शायद बहुसंख्यकों के लिए, दिल की आदतें अभी भी एक पदानुक्रमित समाज की आदतें हैं।” वयस्क मताधिकार ने जाति के आधार पर चुनावी समर्थन जुटाने की संभावना खोली, लेकिन राजनीति के बाहर “जाति की चेतना लुप्त होती जा रही है, हालाँकि बहुत तेज़ी से या नाटकीय रूप से नहीं।”
समाज में बदलाव दिखाते हुए, बेतेली प्रदूषण और परस्पर खान-पान जैसी चीज़ों का ज़िक्र करते हैं। यानी, जाति ‘क’ के सदस्यों का जाति ‘ख’ के सदस्यों के साथ व्यवहार। यही जाति का निर्देशात्मक पहलू है। संविधान अनुच्छेद 15, 16 और 17 के ज़रिए इसे सीमित करता है, लेकिन यह एक सदी पहले ही दम तोड़ रही थी। सनातनी गांधी इंग्लैंड जाने (और इस तरह अपनी जाति गँवाने) का सिर्फ़ औपचारिक प्रायश्चित करते हैं, और तुरंत दक्षिण अफ्रीका के लिए रवाना हो जाते हैं।
आधुनिकता के कारण ये निर्देशात्मक पहलू आसानी से मिट जाता है क्योंकि ये पूर्वाग्रह और अंधविश्वास है। पालन करने से बहुत कम लाभ होता है। ये इसलिए भी मिटता है क्योंकि, जैसा कि बेतेले कहते हैं, शहरी जीवन निकटता लाता है, कॉलेज कैंटीन और सिटी बस में, जहाँ ऐसे नियमों का पालन करना आसान नहीं होता।
क्या जाति का यही पहलू, जो धीरे-धीरे खत्म हो रहा है, राजनीति में जातिगत विभाजन का कारण है? क्या यही वजह है कि लोग वोट देते समय अपनी जाति से चिपके रहते हैं?
नहीं। राजनीति में जाति के बने रहने का कारण बिल्कुल अलग है।
इसका संबंध जाति की आंतरिक संहिता, उसके सकारात्मक पहलुओं और उसकी संस्कृति से है। इसके सदस्यों के अनुसार, जो इसे विशिष्ट बनाता है और इसे अन्य जातियों से अलग करता है, वह पहलू धीरे-धीरे नष्ट होता है, अगर होता भी है तो इसलिए क्योंकि यह महसूस होता है।
दो त्वरित उदाहरण स्पष्ट करेंगे कि क्या मतलब है आइए फोर्ब्स पत्रिका के अनुसार भारत के 10 सबसे अमीर लोगों की जातियों पर नजर डालें: लक्ष्मी मित्तल (बनिया), मुकेश अंबानी (बनिया), अजीम प्रेमजी (लोहाना), रुइया बंधु (बनिया), सावित्री जिंदल (बनिया), गौतम अडानी (बनिया), केएम बिड़ला (बनिया), अनिल अंबानी (बनिया), सुनील मित्तल (बनिया), आदि गोदरेज (पारसी)।
दस में से नौ व्यापारी जातियों से हैं, जिनमें एकमात्र मुसलमान शामिल है। सूची में आगे बढ़ने पर यह विभाजन अन्य जातियों के पक्ष में कुछ हद तक कम हो जाता है, लेकिन बहुत ज़्यादा नहीं। यहाँ तक कि पहली पीढ़ी के अरबपति, जैसे अडानी, रुइया और सुनील मित्तल या उदय कोटक (लोहाना), भी व्यापारी जातियों से आते हैं। प्रेमजी या खोराकीवाला (लोहाना) जैसे धनी मुसलमान भी इसी पैटर्न का पालन करते हैं। गैर-व्यापारिक जातियों के ऐसे बहुत से भारतीय मिलना आसान नहीं है जो बड़े पैमाने पर व्यवसाय चलाते हों।
बनिया को यकीन है कि पूँजी जुटाने और उसका प्रबंधन करने की उसकी क्षमता बाकियों से कहीं बेहतर है। वह इसे अपनी जाति की संस्कृति का नतीजा मानता है, जो इज्जत को दरकिनार कर समझौता करने की क्षमता पर ज़ोर देती है।

सम्मान रक्षा हेतु हत्या

अब आइए ऑनर किलिंग पर गौर करें। उत्तर भारत की किसान जातियाँ, खासकर हरियाणा और पंजाब के जाट, अपनी बेटियों की हत्याएँ अपनी इज्जत के लिए करते हैं। ऑनर किलिंग क्या है? इज्जत हमें दूसरों से मिलती है। हम खुद की इज्जत नहीं कर सकते। ऑनर किलिंग तभी सफल होती है जब उसकी जाति यह स्वीकार कर ले कि जाट ने उसकी अवज्ञाकारी बेटी की हत्या करके अपनी इज्जत की रक्षा की है।
जाट अपनी जाति के मूल्यों से सम्मान के प्रति दृढ़ रहने और समझौता न करने की क्षमता प्राप्त करता है। यही उसकी जाति की पहचान है, और उसे इस पर गर्व है। बनिया लोग ऑनर किलिंग नहीं करते क्योंकि उनका समुदाय उन्हें अपनी बेटियों की हत्या करने के लिए सम्मान नहीं देता। आधुनिकता इस विभाजन को छुपा नहीं पाएगी।
बेतेले की विवाह समस्या यही बताती है। जातियाँ आपस में भोजन तो करती हैं, लेकिन आपस में विवाह ज़्यादा नहीं करतीं। क्यों नहीं? प्रदूषण के डर से नहीं, बल्कि समान मूल्यों वाले लोगों के प्रति सकारात्मक आकर्षण के कारण, जो जाति से उपजता है।
जाति का यही वह पहलू भी है जो लोगों को अपनी ही तरह के लोगों को वोट देने के लिए प्रेरित करता है। मीडिया इस पर ज़ोर दे या न दे, यह बात मायने नहीं रखती। सच तो यह है कि भारतीय आस्था के साथ वोट देते हैं। उनके लिए, योग्यता जातिगत मूल्यों से आती है। यह स्थिति हमेशा के लिए अपरिवर्तनीय नहीं हो सकती, जैसा कि बेतेइले बताते हैं। लेकिन यह भी स्पष्ट है कि आधुनिकता ने अभी तक इसे प्रभावित नहीं किया है क्योंकि इसमें जाति का एक निर्देशात्मक पहलू है, जिस पर बेतेइले अपने तर्क देने के लिए ध्यान केंद्रित करते हैं।
बेतेइले कहते हैं, “एक औसत ग्रामीण चुनावी मामलों की तुलना में घर, काम और पूजा-पाठ पर कहीं ज़्यादा ध्यान और समय देता है।” अगर उनका यह कहना है कि इससे वे जाति से दूर हो जाते हैं, तो वे ग़लत हैं। घर, काम और पूजा-पाठ ही वे जगहें हैं जहाँ जाति सबसे मज़बूती से समाई हुई है, और यही वजह है कि 2012 में भी जाति चेतना बनी हुई है। मतदान इस चेतना का एक विस्तार मात्र है, जो वास्तव में ज़्यादा नहीं बदली है।
शायद 100 सालों में इसमें बदलाव आ जाए। लेकिन अगर ऐसा हुआ भी, तो इसकी वजह यह नहीं होगी कि चुनावों के दौरान न्यूज़ चैनलों ने इस बारे में बात करना बंद कर दिया है।

आंद्रे बेइटेल की प्रतिक्रिया

“मेरा तर्क यह नहीं है कि जाति की चेतना लुप्त हो रही है और अगले 50 या 100 वर्षों में भी इसका अस्तित्व समाप्त हो जाएगा। लेकिन जनसांख्यिकीय, तकनीकी और आर्थिक परिवर्तनों के साथ-साथ एक नए मध्यम वर्ग का विकास और विस्तार जाति के संचालन को बदल रहा है।”
“भारत में जीवन के अवसर बहुत असमान रूप से वितरित हैं। असमानता का पुनरुत्पादन एक तथ्य है, लेकिन व्यक्तिगत गतिशीलता भी एक तथ्य है। ये दोनों प्रवृत्तियाँ एक साथ काम करती हैं। जब हम देखते हैं कि जन्म से ही कुछ विशेष लाभों के साथ शुरुआत करने वाले लोग उन लाभों को कितनी अच्छी तरह से बनाए रखते हैं, तो हम नीचे की ओर गतिशीलता के उदाहरणों को अनदेखा कर देते हैं।”
लेकिन तेज़ी से बदलते समाज में ऊर्ध्वगामी गतिशीलता के साथ-साथ अधोगामी गतिशीलता भी होती है। विभिन्न जातियों के लोग श्रेष्ठतर गैर-शारीरिक व्यवसायों की ओर अग्रसर होते हैं। किसान और कारीगर जातियों के लोग भी व्यवसाय में प्रवेश करते हैं, और कभी-कभी उसमें सफल भी होते हैं। इस प्रकार के आंदोलन के उदाहरण के रूप में, मैं हरीश दामोदरन की पुस्तक “इंडियाज़ न्यू कैपिटलिस्ट्स” (नई दिल्ली: परमानेंट ब्लैक 2008) का उल्लेख कर सकता हूँ।

जाति पर अम्बेडकर

डॉ. बी.आर. आंबेडकर ने जाति व्यवस्था की कठोरता और उसकी मूलभूत विशेषताओं की ओर ध्यान आकर्षित किया। एक मूलभूत सिद्धांत के रूप में श्रेणीबद्ध असमानता का सिद्धांत विवाद से परे है। उन्होंने कहा कि चारों वर्ग न केवल भिन्न हैं, बल्कि उनकी स्थिति भी असमान है, एक दूसरे से ऊपर है या श्रम के प्रतिफल के आधार के रूप में समान योग्यता है। यह सामाजिक पदानुक्रम में सर्वोच्च माने जाने वाले लोगों के बीच जीवन की अच्छी चीजों के वितरण का पक्षधर है।
हिंदू सामाजिक व्यवस्था जिस दूसरे सिद्धांत पर आधारित है, वह है निर्धारित श्रेणीबद्ध व्यवसाय, जो प्रत्येक वर्ग के लिए पिता से पुत्र को उत्तराधिकार में मिलते हैं। अंबेडकर के अनुसार, हिंदू सामाजिक व्यवस्था की तीसरी विशेषता लोगों के आपसी संपर्क को उनके संबंधित वर्गों तक सीमित रखना है। हिंदू सामाजिक व्यवस्था में विभिन्न वर्गों के लोगों के बीच अंतर्भोज और अंतर्विवाह पर प्रतिबंध है।
इसके अलावा, वे कहते हैं कि इसमें कोई आश्चर्य की बात नहीं है कि हिंदू सामाजिक व्यवस्था वर्गों पर आधारित है। वर्ग हर जगह मौजूद हैं। उनके बिना कोई भी समाज अस्तित्व में नहीं है, यहाँ तक कि एक स्वतंत्र सामाजिक व्यवस्था भी वर्गों से पूरी तरह छुटकारा नहीं पा सकेगी। हालाँकि, एक स्वतंत्र सामाजिक व्यवस्था का उद्देश्य अलगाव और बहिष्कार को बढ़ावा देना होता है क्योंकि दोनों ही वर्ग के सदस्यों को एक-दूसरे के प्रति शत्रुतापूर्ण बनाते हैं।

भारत में जाति व्यवस्था की उत्पत्ति

विभिन्न समाजविज्ञानियों द्वारा दी गई जातियों की परिभाषाओं की समीक्षा के बाद, आंबेडकर इस बात पर ज़ोर देते हैं कि अधिकांश विद्वानों ने जाति को एक पृथक इकाई के रूप में परिभाषित किया है। आंबेडकर जातियों की परिभाषाओं में से केवल उन्हीं तत्वों का विश्लेषण करते हैं जिन्हें वे विशिष्ट और सार्वभौमिक मानते हैं। सेनार्ट के अनुसार, “अशुद्धि का विचार” जाति की विशेषता थी। आंबेडकर इसका खंडन यह तर्क देकर करते हैं कि यह किसी भी तरह से जाति की विशेषता नहीं है।
इसकी उत्पत्ति आमतौर पर पुरोहिती अनुष्ठानों और पवित्रता में सामान्य विश्वास से होती है। जाति के एक अनिवार्य तत्व के रूप में इसके संबंध को खारिज किया जा सकता है क्योंकि इसके बिना भी जाति व्यवस्था चलती है। उनका निष्कर्ष है कि अपवित्रता का विचार इससे जुड़ा है और पुरोहिती जाति ही है, जिसे जाति पदानुक्रम में सर्वोच्च स्थान प्राप्त है।
आंबेडकर ने नेसफील्ड की जाति की परिभाषा में अपनी जाति के बाहर के लोगों के साथ भोजन न करने को एक विशेषता बताया। उन्होंने बताया कि नेसफील्ड ने प्रभाव को कारण समझ लिया था। परस्पर भोजन न करना जाति व्यवस्था का प्रभाव है, कारण नहीं।
इसके अलावा, केतकर जाति को जातियों की व्यवस्था के संबंध में परिभाषित करते हैं। केतकर ने जाति की दो विशेषताएँ बताईं: (क) अंतर्विवाह का निषेध और (ख) जन्म से सदस्यता। आंबेडकर का तर्क है कि ये दोनों पहलू अलग नहीं हैं क्योंकि यदि विवाह निषिद्ध है, तो परिणाम यह होता है कि सदस्यता समूह में जन्मे लोगों तक ही सीमित रहती है।
जाति की विभिन्न विशेषताओं के आलोचनात्मक मूल्यांकन के बाद, आंबेडकर इस निष्कर्ष पर पहुँचे कि विभिन्न जातियों के लोगों के बीच अंतर्विवाह का निषेध या कहें कि उसका अभाव ही जाति का एकमात्र निर्णायक तत्व माना जा सकता है। हिंदुओं में, जातियाँ अंतर्विवाही होती हैं जबकि किसी विशेष जाति के गोत्र बहिर्विवाही होते हैं। इसके लिए कड़े नियम और कठोर दंड हैं। यह समझ में आता है कि बहिर्विवाह को जाति के स्तर पर निर्धारित नहीं किया जा सकता, क्योंकि तब जाति, एक निश्चित, पहचान योग्य, अस्तित्वहीन अवस्था में समाप्त हो जाएगी।
इसके अलावा, अंबेडकर कहते हैं कि समूह से बाहर विवाहों को रोकने से समूह के भीतर एक समस्या पैदा होती है। जिसका समाधान आसान नहीं है। समस्या यह है कि एक सामान्य समूह में दोनों लिंगों के व्यक्तियों की संख्या कमोबेश समान रूप से वितरित होती है और उनकी आयु भी लगभग समान होती है।
यदि कोई समूह अपनी जाति पहचान को सुदृढ़ करना चाहता है, तो उसे दोनों लिंगों के व्यक्तियों की संख्या में एक सख्त संतुलन बनाए रखना होगा। आंबेडकर का निष्कर्ष है कि जाति की समस्या अंततः इसके भीतर दोनों लिंगों की विवाह योग्य इकाइयों के बीच असमानता को दूर करने में ही समाप्त हो जाती है।
स्वाभाविक रूप से होता यह है कि एक ‘अतिरिक्त’ जनसंख्या होती है और यदि कोई महिला मर जाती है, तो उसका पति भी अतिरिक्त होता है। यदि समूह इस अतिरिक्त ‘जनसंख्या’ का ध्यान नहीं रखता, तो वह आसानी से सजातीय विवाह के नियम का उल्लंघन कर सकता है। आंबेडकर तर्क देते हैं कि समाज में ‘अतिरिक्त महिला’ की समस्या का समाधान दो तरीकों से किया जा सकता है। ‘अतिरिक्त’ महिलाओं को या तो उनके पतियों की चिता पर जला दिया जा सकता है या उन पर सजातीय विवाह के कठोर नियम लागू किए जा सकते हैं। चूँकि समाज में महिलाओं को जलाने को प्रोत्साहित नहीं किया जा सकता, इसलिए विधवा होने के कारण उन पर पुनर्विवाह का निषेध लागू किया जाता है।
जहाँ तक ‘अतिरिक्त पुरुषों’ की समस्या का सवाल है, आंबेडकर कहते हैं कि सदियों से पुरुषों का समाज पर प्रभुत्व रहा है और उन्हें महिलाओं से ज़्यादा प्रतिष्ठा प्राप्त है। इसलिए, उनके साथ वैसा ही व्यवहार नहीं किया जा सकता।
स्वाभाविक यौन इच्छा को देखते हुए, वह समूह की नैतिकता के लिए ख़तरा है, खासकर अगर वह एक सक्रिय सामाजिक जीवन जीता है और एकांतप्रिय नहीं है। इसलिए, उसे दूसरी बार किसी ऐसी महिला से विवाह करने की अनुमति दी जानी चाहिए जो पहले विवाहित न हो। हालाँकि, यह एक कठिन प्रस्ताव है। यदि किसी विधुर को दूसरी महिला प्रदान की जाती है, तो विवाह योग्य आयु की महिलाओं की संख्या में असंतुलन पैदा होता है। इसलिए, एक ‘अतिरिक्त पुरुष’ को एक ऐसी पत्नी प्रदान की जा सकती है जो अभी विवाह योग्य आयु तक नहीं पहुँची है, अर्थात एक नाबालिग लड़की।
अम्बेडकर ने दो लिंगों के बीच संख्यात्मक असमानता से निपटने के लिए चार तरीकों की पहचान की है, विधवा को उसके मृत पति के साथ जला देना; अनिवार्य वैधव्य; विधुर पर ब्रह्मचर्य का आरोपण; और विधुर का विवाह उस लड़की से करना जो अभी विवाह योग्य आयु तक नहीं पहुंची है।
हिंदू समाज में सती प्रथा, विधवा पुनर्विवाह निषेध और नाबालिग लड़कियों के विवाह जैसी प्रथाएँ प्रचलित हैं। एक विधुर ‘संन्यास’ भी कर सकता है। ये प्रथाएँ सजातीय विवाह से उत्पन्न दोनों लिंगों के बीच संख्यात्मक संतुलन बनाए रखने का ध्यान रखती हैं।
आंबेडकर के लिए जाति व्यवस्था की उत्पत्ति और प्रसार का प्रश्न अलग-अलग नहीं है। आंबेडकर इस धारणा का खंडन करते हैं कि जाति व्यवस्था किसी विधि-निर्माता द्वारा दी गई थी। मनु को हिंदुओं का विधि-निर्माता माना जाता है; लेकिन शुरू से ही इस बात पर संदेह है कि क्या वह कभी अस्तित्व में थे भी, तो भी जाति व्यवस्था मनु से पहले की है।
इसमें कोई संदेह नहीं कि मनु ने इसका समर्थन किया और इस पर दर्शनशास्त्र का प्रयोग किया, लेकिन उन्होंने हिंदू समाज की वर्तमान व्यवस्था को निश्चित रूप से स्थापित नहीं किया और न ही कर सकते थे। आंबेडकर इस तर्क को भी खारिज करते हैं कि ब्राह्मणों ने जाति व्यवस्था का निर्माण किया। उनका मानना है कि रूढ़िवादी हिंदुओं के मन में अभी भी यह दृढ़ विश्वास है कि जाति व्यवस्था शास्त्रों में जानबूझकर बनाई गई है। यह ध्यान देने योग्य है कि शास्त्रों या पवित्र ग्रंथों का शिक्षण और प्रचार ब्राह्मणों का विशेषाधिकार है। इसलिए इस तरह की धारणा के निर्माण में उनका हाथ ही आंबेडकर द्वारा शास्त्रों को मूल रचयिता मानने से इनकार करने का कारण है।
इसके बजाय, वह इस तर्क से सहमत हैं कि जाति व्यवस्था के प्रसार के संबंध में सामाजिक विकास का एक विशिष्ट नियम भारतीय लोगों के लिए विशिष्ट है। पश्चिमी विद्वानों के अनुसार, भारत में विभिन्न जातियों की उत्पत्ति का आधार व्यवसाय, जनजातीय संगठनों का अस्तित्व, नई विश्वास प्रणाली का उदय, संकर प्रजनन और प्रवास हैं।
लेकिन आंबेडकर के अनुसार, समस्या ऐसे सामान्यीकरण में थी। उनका तर्क है कि उपरोक्त जातियाँ अन्य समाजों में भी मौजूद हैं और केवल भारत तक सीमित नहीं हैं। फिर उन्होंने दुनिया के अन्य भागों में जातियाँ क्यों नहीं बनाईं? किसी समय पुरोहित वर्ग ने स्वयं को शेष जनसमूह से अलग कर लिया और स्वयं एक जाति के रूप में उभर आया। अन्य वर्ग, जो सामाजिक श्रम विभाजन के नियम के अधीन थे, विभेदीकरण के अधीन थे।
अंबेडकर के अनुसार, “समाज का यह उप-विभाजन बिल्कुल स्वाभाविक है। लेकिन इन उप-विभाजनों की अस्वाभाविक बात यह है कि इन्होंने वर्ग व्यवस्था के खुलेपन को खो दिया है और जातियाँ नामक स्व-संलग्न इकाइयाँ बन गई हैं।”
सवाल यह है कि क्या उन्हें अपने दरवाज़े बंद करके अंतर्विवाही बनने के लिए मजबूर किया गया था, या उन्होंने अपनी मर्ज़ी से बंद किए थे? यहाँ आंबेडकर कहते हैं कि इसका दोहरा जवाब है: कुछ ने अपने दरवाज़े बंद कर लिए; दूसरों ने पाया कि वे उनके लिए बंद हैं। एक मनोवैज्ञानिक है और दूसरा यांत्रिक, लेकिन वे एक-दूसरे के पूरक हैं।
अंतर्विवाह की मनोवैज्ञानिक व्याख्या की व्याख्या करते हुए, अम्बेडकर ने कहा कि अंतर्विवाह हिंदू समाज में लोकप्रिय था।
चूँकि इसकी उत्पत्ति ब्राह्मण जाति से हुई है, इसलिए इसे सभी गैर-ब्राह्मण वर्गों ने पूरे मन से दीक्षा दी, जो आगे चलकर अंतर्विवाही जातियाँ बन गईं। इसके लिए उन्होंने गैब्रिट टार्डे के दीक्षा नियम का हवाला दिया, “व्यापार के अनुसार, दीक्षा उच्च से निम्न की ओर प्रवाहित होती है।” दूसरे, “अनुकरण की तीव्रता दूरी के व्युत्क्रमानुपाती रूप से बदलती रहती है।” यहाँ दूरी का अर्थ समाजशास्त्रीय अर्थ में समझा गया है।
आंबेडकर का तर्क है कि हिंदू समाज में अनुकरण के लिए आवश्यक परिस्थितियाँ मौजूद थीं। उनका मानना है कि, (i) अनुकरण के स्रोत को समूह में प्रतिष्ठा प्राप्त होनी चाहिए, (ii) समूह के सदस्यों के बीच असंख्य और दैनिक संबंध होने चाहिए। आंबेडकर का मत था कि भारतीय समाज में ब्राह्मण को ईश्वर के बाद दूसरा स्थान दिया गया है। शास्त्रों में उसे पूज्य माना गया है।
अतः ऐसा योग्य प्राणी दूसरों द्वारा दीक्षा के लिए स्पष्ट विकल्प है। उनका तर्क है कि गैर-ब्राह्मणों द्वारा उन रीति-रिवाजों का अनुकरण, जिन्होंने जाति-व्यवस्था को उसके प्रारंभिक दिनों में सहारा दिया, तब तक जारी रहा जब तक कि वे हिंदू मानस में समाहित नहीं हो गए और आज भी कायम हैं।
सती प्रथा, जबरन वैधव्य और कन्या विवाह का पालन विभिन्न जातियों द्वारा किसी न किसी रूप में किया जाता है। उनका मानना है कि जो जातियाँ ब्राह्मणों के सबसे निकट हैं, उन्होंने तीनों प्रथाओं का अनुकरण किया है। और जो कम निकट हैं, उन्होंने जबरन वैधव्य और कन्या विवाह का अनुकरण किया है; कुछ दूर स्थित जातियों ने केवल कन्या विवाह का ही पालन किया है और जो सबसे दूर हैं, उन्होंने केवल स्थूल सिद्धांत में विश्वास का अनुकरण किया है।

जाति और श्रम विभाजन

आंबेडकर कहते हैं कि जाति व्यवस्था माता-पिता की सामाजिक स्थिति के आधार पर व्यक्ति को कार्य सौंपती है। दूसरे दृष्टिकोण से, जाति व्यवस्था का परिणाम व्यवसायों का यह स्तरीकरण निश्चित रूप से हानिकारक है।
उद्योग कभी स्थिर नहीं रहता। इसमें तेज़ी से और अचानक बदलाव आते रहते हैं। ऐसे बदलावों के साथ, व्यक्ति को अपना व्यवसाय बदलने की स्वतंत्रता होनी चाहिए। ऐसी स्वतंत्रता के बिना, बदलती परिस्थितियों में आजीविका कमाना असंभव होगा। इसलिए, जाति देश में बेरोज़गारी का एक बड़ा कारण बन जाती है। इसके अलावा, जाति व्यवस्था पूर्वनियति के सिद्धांत पर आधारित है।
सामाजिक दक्षता पर विचार करने पर हमें यह समझने पर मजबूर होना पड़ेगा कि औद्योगिक व्यवस्था की सबसे बड़ी बुराई गरीबी और उससे जुड़ी पीड़ा नहीं, बल्कि यह है कि बहुत से लोगों के पास ऐसे काम हैं जो उन्हें आकर्षित नहीं करते। ऐसे काम उन लोगों के प्रति निरंतर घृणा पैदा करते हैं जो उनमें लगे हुए हैं। उन्हें छोड़ने की इच्छा को देखते हुए, ऐसी व्यवस्था में क्या दक्षता हो सकती है जिसमें न तो लोगों का दिल और न ही उनका दिमाग अपने काम में लगा हो?

समाजवादी और जाति व्यवस्था

आंबेडकर आर्थिक विकास और सुधार के माध्यम से जाति व्यवस्था के उन्मूलन हेतु समाजवादियों द्वारा उठाए गए कदमों का विश्लेषण करते हैं। वे समाजवादी दृष्टिकोण पर प्रश्न उठाते हैं कि आर्थिक शक्ति ही एकमात्र ऐसी शक्ति है जिसका प्रयोग व्यक्ति दूसरों पर प्रभावी ढंग से कर सकता है। उनका तर्क है कि धर्म, सामाजिक स्थिति और संपत्ति, ये सभी शक्ति और अधिकार के स्रोत हैं जो विभिन्न परिस्थितियों में काम आते हैं। उनका मानना है कि सामाजिक व्यवस्था में सुधार लाए बिना आर्थिक परिवर्तन नहीं लाया जा सकता।
उन्होंने समाजवादियों को आगाह किया कि सर्वहारा वर्ग या गरीब एक समरूप वर्ग नहीं हैं। वे न केवल अन्य आर्थिक स्थितियों के आधार पर, बल्कि जाति और पंथ के आधार पर भी विभाजित हैं। इसीलिए वे इसे केवल श्रम विभाजन नहीं, बल्कि श्रमिक विभाजन भी कहते हैं।
उनका कहना है कि संपत्ति के समानीकरण के लिए क्रांति में लोग तब तक शामिल नहीं होंगे जब तक उन्हें यह पता न हो कि क्रांति के बाद उनके साथ समान व्यवहार किया जाएगा और जाति-पंथ का कोई भेदभाव नहीं होगा। यह आश्वासन कहीं अधिक गहरे आधार से, अर्थात् व्यक्तिगत समानता और बंधुत्व की भावना से, एक-दूसरे के प्रति देशवासियों के मानसिक दृष्टिकोण से, आगे बढ़ना चाहिए। आर्थिक सुधारों के माध्यम से जाति का उन्मूलन संभव नहीं है, इसलिए समाजवादियों को आर्थिक परिवर्तन लाने से पहले जाति में पदानुक्रम से निपटना होगा।

जाति का विनाश

अम्बेडकर बताते हैं कि जाति एक धारणा है; यह मन की एक अवस्था है। अगर किसी को जाति व्यवस्था को तोड़ना है, तो उसे जाति की पवित्रता और दिव्यता पर प्रहार करना होगा। इसलिए जाति व्यवस्था को खत्म करने का असली तरीका शास्त्रों की पवित्रता में विश्वास को नष्ट करना है। उनका मानना है कि महात्मा गांधी सहित अस्पृश्यता को दूर करने के लिए काम करने वाले सुधारकों को यह एहसास नहीं होता कि लोगों के कार्य केवल शास्त्रों द्वारा उनके मन में डाले गए विश्वासों का परिणाम हैं और लोग तब तक अपना आचरण नहीं बदलेंगे जब तक वे उन शास्त्रों की पवित्रता में विश्वास करना बंद नहीं कर देते जिन पर उनका आचरण आधारित है।
जाति व्यवस्था के दो पहलू हैं: यह लोगों को अलग-अलग समुदायों में बाँट देती है; और यह समुदायों को एक-दूसरे से ऊपर एक निश्चित क्रम में रखती है। इस क्रम के कारण जाति व्यवस्था के विरुद्ध एक साझा मोर्चा बनाना असंभव हो जाता है। इसलिए, हिंदुओं को संगठित करना संभव नहीं है।
जाति के उन्मूलन के लिए तर्क का सहारा लेना निरर्थक है क्योंकि आंबेडकर मनु को उद्धृत करते हैं, “जहाँ तक जाति और वर्ण का संबंध है, शास्त्र न केवल हिंदू को इस प्रश्न के निर्णय में तर्क का प्रयोग करने की अनुमति नहीं देते, बल्कि उन्होंने यह भी सुनिश्चित किया है कि जाति और वर्ण में उसके विश्वास के आधार की तार्किक रूप से जाँच करने का कोई अवसर न बचे।” आंबेडकर का तर्क है कि यदि जाति व्यवस्था को समाप्त करना है, तो उसे जाति व्यवस्था में परिवर्तन के लिए कानून लागू करने होंगे। हिंदू धर्म में निम्नलिखित सुधारों को लागू करना होगा।
- हिंदू धर्म की एक और केवल एक मानक पुस्तक होनी चाहिए, जो सभी हिंदुओं को स्वीकार्य हो और सभी हिंदुओं द्वारा मान्यता प्राप्त हो।
- हिंदुओं में पुरोहिताई को समाप्त करना उचित होगा। अन्यथा, पुरोहिताई कम से कम वंशानुगत तो नहीं होनी चाहिए। प्रत्येक व्यक्ति जो स्वयं को हिंदू मानता है, उसे पुजारी पद के लिए योग्य होना चाहिए। कानून यह सुनिश्चित करे कि कोई भी हिंदू पुरोहित के रूप में अनुष्ठान तब तक न करे जब तक कि वह राज्य द्वारा निर्धारित परीक्षा उत्तीर्ण न कर ले और उसे राज्य से अनुमति न मिल जाए।
- बिना अनुमति वाले पुजारी द्वारा किया गया कोई भी समारोह कानूनन वैध नहीं माना जाएगा।
- एक पुजारी को राज्य का सेवक होना चाहिए और उसकी नैतिकता, विश्वास के मामले में राज्य द्वारा अनुशासनात्मक कार्रवाई के अधीन होना चाहिए।
- राज्य की आवश्यकताओं के अनुसार पुजारियों की संख्या कानून द्वारा सीमित की जानी चाहिए। आंबेडकर के अनुसार, इससे स्वतंत्रता, समानता और बंधुत्व, संक्षेप में, लोकतंत्र पर आधारित एक नई सामाजिक व्यवस्था की स्थापना का आधार तैयार होगा। वे स्वतंत्रता, समानता और बंधुत्व पर आधारित समाज की आशा करते थे। बंधुत्व, मेलजोल और अनुभवों के आदान-प्रदान के लिए और अधिक माध्यम बनाता है। इससे व्यक्ति में अपने साथियों के प्रति सम्मान और श्रद्धा का भाव स्थापित होता है।

भूगोल वैकल्पिक (संपूर्ण नोट्स)

इतिहास वैकल्पिक (संपूर्ण नोट्स)

समाजशास्त्र वैकल्पिक (संपूर्ण नोट्स)

वैकल्पिक विषय प्रश्न पत्र

UPSC GS नोट्स PDF

UPSC प्रश्न पत्र PDF

जाति व्यवस्था के अध्ययन पर परिप्रेक्ष्य: जीएस घुर्ये, एमएन श्रीनिवास, लुई ड्यूमॉन्ट, आंद्रे बेतेइले

जी.एस. घुर्ये

एमएन श्रीनिवास

वर्ण और जाति

भारतीय समाज में आज भी वर्ण व्यवस्था का प्रयोग क्यों होता है?

प्रमुख कलाकारों का विचार

जाति पदानुक्रम पर उनके विचार

जाति और राजनीति पर उनके विचार

उत्तर भारत में प्रतिध्वनि के लिए AJAR

लुई ड्यूमॉन्ट

ड्यूमॉन्ट के विचार:

ड्यूमॉन्ट की शुद्ध और अशुद्ध की अवधारणा:

अंत में, ड्यूमॉन्ट कलाकारों में महत्वपूर्ण बदलावों पर चर्चा करते हैं

आलोचनात्मक विश्लेषण

आंद्रे बी एटेली

इसलिए बेतिले का कहना है कि

जाति पर आंद्रे बेतेले: भारत की नियति पत्थर में जाति नहीं है (हिन्दू फरवरी 2012)

अंतर-भोजन नियम

राजनीति में, मीडिया

जोसेफ थरमंगलम द्वारा आंद्रे बेइटेल को इस पर प्रतिक्रिया

पहुँच प्रतिबंधित करने के लिए

हिंसा की व्यवस्था

आंद्रे बेइटेल के लेख पर एक और प्रतिक्रिया

सम्मान रक्षा हेतु हत्या

आंद्रे बेइटेल की प्रतिक्रिया

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भारत में जाति व्यवस्था की उत्पत्ति

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समाजवादी और जाति व्यवस्था

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