अलगाववाद की राजनीति; सांप्रदायिकता और विभाजन की राजनीति
ByHindiArise
सांप्रदायिकता के तीन चरण: सांप्रदायिकता या सांप्रदायिक विचारधारा में तीन मूल तत्व या चरण होते हैं, जो एक के बाद एक आते हैं।
पहला, यह विश्वास है कि एक ही धर्म का पालन करने वाले लोगों के समान धर्मनिरपेक्ष हित होते हैं, अर्थात् समान राजनीतिक, आर्थिक, सामाजिक और सांस्कृतिक हित होते हैं।
यह सांप्रदायिक विचारधारा का पहला आधार है। यहीं से धर्म पर आधारित सामाजिक-राजनीतिक समुदायों की धारणा जन्म लेती है।
ये धर्म-आधारित समुदाय हैं, न कि वर्ग, राष्ट्रीयताएं, भाषाई सांस्कृतिक समूह, राष्ट्र या प्रांत या राज्य जैसी राजनीतिक-क्षेत्रीय इकाइयां जिन्हें भारतीय समाज की मूलभूत इकाइयों के रूप में देखा जाता है।
ऐसा माना जाता है कि भारतीय लोग सामाजिक और राजनीतिक रूप से कार्य कर सकते हैं और अपने सामूहिक, कॉर्पोरेट या गैर-व्यक्तिगत हितों की रक्षा केवल इन धर्म-आधारित समुदायों के सदस्य के रूप में ही कर सकते हैं। इन विभिन्न समुदायों के अपने-अपने नेता होने का दावा किया जाता है।
सांप्रदायिक विचारधारा का दूसरा आधार यह धारणा है कि भारत जैसे बहुधार्मिक समाज में एक धर्म के अनुयायियों के धर्मनिरपेक्ष हित, अर्थात् सामाजिक, सांस्कृतिक, आर्थिक और राजनीतिक हित, दूसरे धर्म के अनुयायियों के हितों से भिन्न और भिन्न हैं।
सांप्रदायिकता का तीसरा चरण तब आता है जब विभिन्न धर्मों या विभिन्न ‘समुदायों’ के अनुयायियों के हित परस्पर असंगत, विरोधी और शत्रुतापूर्ण प्रतीत होते हैं।
इस प्रकार, सम्प्रदायवादी इस स्तर पर यह दावा करते हैं कि हिंदुओं और मुसलमानों के समान धर्मनिरपेक्ष हित नहीं हो सकते, उनके धर्मनिरपेक्ष हित एक-दूसरे के विरोधी होने ही चाहिए।
इसलिए, सांप्रदायिकता मूलतः और सबसे बढ़कर एक विचारधारा है जिस पर सांप्रदायिक राजनीति आधारित है। सांप्रदायिक हिंसा, सांप्रदायिक विचारधारा का एक संयुक्त परिणाम है।
किसी व्यक्ति, पार्टी या आंदोलन में सांप्रदायिक विचारधारा पहले चरण से ही शुरू हो जाती है।
अनेक राष्ट्रवादी इसके शिकार हुए या इसके दायरे में रहकर सोचा, जबकि उन्होंने सांप्रदायिकता के दो अन्य तत्वों को अस्वीकार कर दिया, अर्थात् विभिन्न धर्म-आधारित समुदायों के हितों में पारस्परिक भिन्नता या शत्रुता की धारणा।
ये वे लोग थे जो स्वयं को राष्ट्रवादी हिन्दू, राष्ट्रवादी मुसलमान, राष्ट्रवादी सिख आदि के रूप में देखते थे, न कि साधारण राष्ट्रवादी के रूप में।
सांप्रदायिकता के दूसरे चरण को उदार सांप्रदायिकता या कुछ लोगों के शब्दों में उदार सांप्रदायिकता कहा जा सकता है।
उदारवादी सांप्रदायिकतावादी मूलतः सांप्रदायिक राजनीति में विश्वास रखने वाले और उसका पालन करने वाले व्यक्ति थे; लेकिन फिर भी उन्होंने कुछ उदारवादी, लोकतांत्रिक, मानवतावादी और राष्ट्रवादी मूल्यों को बरकरार रखा।
यहां तक कि यह मानते हुए कि भारत में अलग-अलग धर्म-आधारित समुदाय हैं, जिनके अपने अलग और विशेष हित हैं जो कभी-कभी एक-दूसरे के साथ संघर्ष में आ जाते हैं, उन्होंने यह विश्वास करना और सार्वजनिक रूप से स्वीकार करना जारी रखा कि इन विभिन्न सांप्रदायिक हितों को धीरे-धीरे समायोजित किया जा सकता है और समग्र, विकासशील राष्ट्रीय हितों के साथ सामंजस्य स्थापित किया जा सकता है, और भारत को एक राष्ट्र के रूप में निर्मित किया जा सकता है।
1937 से पहले अधिकांश सांप्रदायिकतावादी – हिंदू महासभा, मुस्लिम लीग, 1925 के बाद ऑल ब्रदर्स, एमए जिन्ना, मदन मोहन मालवीय, लाजपत राय और 1922 के बाद एनसी केलकर – एक उदार सांप्रदायिक ढांचे के भीतर काम करते थे।
चरम सांप्रदायिकता, या मोटे तौर पर फासीवादी सिंड्रोम के अंतर्गत काम करने वाली सांप्रदायिकता, सांप्रदायिकता का तीसरा या अंतिम चरण थी।
चरम सांप्रदायिकता भय और घृणा पर आधारित थी, और इसमें भाषा, कर्म या व्यवहार की हिंसा, राजनीतिक विरोधियों के खिलाफ युद्ध और शत्रुता की भाषा का प्रयोग करने की प्रवृत्ति थी।
यह वह समय था जब साम्प्रदायिकतावादियों ने घोषणा की कि मुसलमान, ‘मुस्लिम संस्कृति’ और इस्लाम तथा हिन्दू, ‘हिन्दू संस्कृति’ और हिन्दू धर्म को दबाये जाने और नष्ट किये जाने का खतरा है।
इसी स्तर पर मुस्लिम और हिंदू दोनों संप्रदायवादियों ने यह सिद्धांत प्रस्तुत किया कि मुस्लिम और हिंदू अलग-अलग राष्ट्र हैं, जिनका आपसी विरोध स्थायी और अघुलनशील है।
1937 के बाद मुस्लिम लीग और हिंदू महासभा तथा राष्ट्रीय स्वयंसेवक संघ (आरएसएस) तेजी से चरमपंथी या फासीवादी सांप्रदायिकता की ओर बढ़ गए।
यद्यपि सांप्रदायिकता के तीनों चरण एक दूसरे से भिन्न थे, फिर भी वे परस्पर क्रिया करते थे और एक निश्चित सातत्य प्रदान करते थे।
इसके प्रथम तत्व या चरण ने उदारवादी और अतिवादी सांप्रदायिकता को बढ़ावा दिया और उनके विरुद्ध संघर्ष करना कठिन बना दिया।
इसी प्रकार, उदारवादी सांप्रदायिकतावादियों को चरम सांप्रदायिकता की ओर वैचारिक संक्रमण को रोकना मुश्किल लगा।
जबकि एक संप्रदायवादी अपने ‘समुदाय’ के हितों की रक्षा करने की बात करता था, या उसमें विश्वास करता था, वास्तविक जीवन में धर्म के क्षेत्र के बाहर ऐसा कोई हित अस्तित्व में नहीं था।
हिंदुओं, मुसलमानों और अन्य लोगों के आर्थिक और राजनीतिक हित एक जैसे थे। इस अर्थ में वे अलग-अलग समुदाय भी नहीं थे।
हिंदू या मुसलमान होने के नाते, उनका अखिल भारतीय या क्षेत्रीय आधार पर कोई अलग राजनीतिक-आर्थिक जीवन या हित नहीं था। वे क्षेत्र, भाषा, संस्कृति, वर्ग, जाति, सामाजिक स्थिति, सामाजिक प्रथाओं, खान-पान और वेशभूषा आदि के आधार पर अपने साथी हिंदुओं या मुसलमानों से अलग थे, और इन पहलुओं पर अन्य धर्मों के अनुयायियों के साथ एकजुट थे।
एक उच्च वर्ग के मुसलमान की, यहां तक कि सांस्कृतिक रूप से भी, एक निम्न वर्ग के मुसलमान की तुलना में एक उच्च वर्ग के हिंदू के साथ कहीं अधिक समानता थी।
इसी प्रकार, एक पंजाबी हिन्दू सांस्कृतिक रूप से एक बंगाली हिन्दू की अपेक्षा एक पंजाबी मुसलमान के अधिक निकट था; और, निस्संदेह, एक बंगाली हिन्दू और एक पंजाबी मुसलमान के संबंध में भी यही बात सत्य थी।
इस प्रकार, अवास्तविक सांप्रदायिक विभाजन ने भारतीय लोगों के भाषाई-सांस्कृतिक क्षेत्रों और सामाजिक वर्गों में वास्तविक विभाजन को तथा एक राष्ट्र के रूप में उनकी वास्तविक, उभरती और बढ़ती एकता को अस्पष्ट कर दिया।
यदि सांप्रदायिक हित मौजूद नहीं होते, तो सांप्रदायिकता सामाजिक यथार्थ का आंशिक या एकतरफा या वर्गीय दृष्टिकोण नहीं था; यह उसका गलत और अवैज्ञानिक दृष्टिकोण था।
कई बार यह कहा गया है कि एक सांप्रदायिक व्यक्ति संकीर्ण सोच वाला होने के कारण अपने समुदाय के हितों का ध्यान रखता है। लेकिन अगर ऐसा कोई हित मौजूद नहीं है, तो वह अपने ‘समुदाय’ या सह-धर्मियों के हितों की भी सेवा नहीं कर सकता।
वह अपने समुदाय का ‘प्रतिनिधि’ नहीं हो सकता था। अपने समुदाय के हितों की सेवा के नाम पर, उसने जाने-अनजाने कुछ अन्य हितों की सेवा की। इसलिए, उसने या तो दूसरों को धोखा दिया या अनजाने में खुद को।
सांप्रदायिकता एक आधुनिक परिघटना है:
कभी-कभी, सांप्रदायिकता को ऐसी चीज के रूप में देखा जाता है जो अतीत से बची हुई है, जिसे मध्यकालीन काल ने वर्तमान को विरासत में दिया है या कम से कम इसकी जड़ें मध्यकालीन काल में हैं।
लेकिन जबकि सांप्रदायिकता प्राचीन और मध्यकालीन विचारधाराओं के कई तत्वों का उपयोग करती है और उन पर आधारित है, मूलतः यह एक आधुनिक तकनीक और राजनीतिक प्रवृत्ति है जो सामाजिक आग्रहों को व्यक्त करती है और आधुनिक सामाजिक समूहों, वर्गों और ताकतों की राजनीतिक आवश्यकताओं को पूरा करती है।
इसकी सामाजिक जड़ें और साथ ही इसके सामाजिक, राजनीतिक और आर्थिक उद्देश्य भारतीय इतिहास के आधुनिक काल में निहित हैं। इसे समकालीन सामाजिक-आर्थिक संरचना ने ही अस्तित्व में लाया और कायम रखा।
सांप्रदायिकता कैसे उभरी?
सांप्रदायिकता आधुनिक राजनीति के उद्भव के परिणामस्वरूप उभरी, जिसने प्राचीन या मध्यकालीन या 1857 से पूर्व की राजनीति से एक तीव्र विच्छेद को चिह्नित किया।
सांप्रदायिकता, तथा राष्ट्रवाद और समाजवाद जैसे अन्य आधुनिक विचार, राजनीति और विचारधारा के रूप में तभी उभर सके जब जनता पर आधारित राजनीति, लोकप्रिय भागीदारी और लामबंदी की राजनीति, जनमत के निर्माण और लामबंदी पर आधारित राजनीति अस्तित्व में आई।
पूर्व-आधुनिक राजनीति में, लोगों को या तो उच्च-वर्ग आधारित राजनीति में नजरअंदाज कर दिया जाता था या उन्हें राजनीतिक व्यवस्था के बाहर विद्रोह करने के लिए मजबूर किया जाता था और सफलता मिलने पर उनके नेताओं को पुराने शासक वर्गों में शामिल कर लिया जाता था।
कई समझदार भारतीयों ने इसे पहचाना। उदाहरण के लिए, जवाहरलाल नेहरू ने 1936 में कहा था: ‘यह कभी नहीं भूलना चाहिए कि भारत में सांप्रदायिकता एक आधुनिक परिघटना है जो हमारी आँखों के सामने पनपी है।’
भारतीय संदर्भ में सांप्रदायिकता कोई अनोखी बात नहीं थी। यह भारत के विशिष्ट ऐतिहासिक और सामाजिक विकास का कोई अपरिहार्य या अंतर्निहित परिणाम नहीं था। यह उन परिस्थितियों का परिणाम था जिन्होंने अन्य समाजों में भी इसी तरह की घटनाओं और विचारधाराओं को जन्म दिया है, जैसे कि फासीवाद, यहूदी-विरोध, नस्लवाद, उत्तरी आयरलैंड में कैथोलिक प्रोटेस्टेंट संघर्ष, या लेबनान में ईसाई-मुस्लिम संघर्ष।
उपनिवेशवाद के प्रभाव के तहत भारतीय समाज में आए परिवर्तन और उसके विरुद्ध संघर्ष की आवश्यकता के परिणामस्वरूप सांप्रदायिक चेतना उत्पन्न हुई।
क्षेत्रों और देश के बढ़ते आर्थिक, राजनीतिक और प्रशासनिक एकीकरण, भारत को एक राष्ट्र बनाने की प्रक्रिया, उपनिवेशवाद और भारतीय लोगों के बीच विकसित हो रहे विरोधाभास और आधुनिक सामाजिक वर्गों और स्तरों के गठन ने अपने साझा हितों को देखने के नए तरीकों की मांग की।
उन्होंने लोगों के बीच व्यापक संपर्क और निष्ठा बनाए रखने और नई पहचान बनाने को ज़रूरी बना दिया। 19वीं सदी के उत्तरार्ध में नई राजनीति के जन्म के साथ ही यह भी शुरू हुआ। यह नई राजनीति भारतीय जनता की लगातार बढ़ती संख्या के राजनीतिकरण और लामबंदी पर आधारित थी।
नए, उभरते राजनीतिक यथार्थ और सामाजिक संबंधों को समझने और नए विचारों व अवधारणाओं की सहायता से नए एकीकरण सिद्धांतों, नई सामाजिक व राजनीतिक पहचानों को अपनाने की प्रक्रिया एक कठिन और क्रमिक प्रक्रिया थी। इस प्रक्रिया के लिए राष्ट्रवाद, सांस्कृतिक-भाषाई विकास और वर्ग संघर्ष के आधुनिक विचारों का प्रसार आवश्यक था।
लेकिन जहां भी उनका विकास धीमा और आंशिक था, वहां लोगों ने नई वास्तविकता को समझने, व्यापक संबंध बनाने और नई पहचान और विचारधाराओं को विकसित करने के लिए अनिवार्य रूप से जाति, स्थान, क्षेत्र, नस्ल, धर्म, संप्रदाय और व्यवसाय जैसी आत्म-पहचान की पुरानी, परिचित पूर्व-आधुनिक श्रेणियों का उपयोग किया।
भारत में, देश के कुछ हिस्सों में और लोगों के कुछ वर्गों में धार्मिक चेतना सांप्रदायिक चेतना में बदल गई। ऐसा इसलिए हुआ क्योंकि भारतीय परिस्थितियों में कुछ ऐसे कारक थे जो इसके विकास के पक्षधर थे; इसने समाज के कुछ वर्गों और कुछ सामाजिक एवं राजनीतिक ताकतों की ज़रूरतों को पूरा किया।
प्रश्न यह है कि 20वीं सदी में सांप्रदायिकता क्यों पनपने में सफल रही? भारतीय परिस्थितियों के किन पहलुओं ने इस प्रक्रिया को बढ़ावा दिया? इसने किन सामाजिक वर्गों और राजनीतिक ताकतों की सेवा की? यह भारतीय वास्तविकता का इतना व्यापक हिस्सा क्यों बन गई?
हालाँकि यह स्थिति में अंतर्निहित या अपरिहार्य नहीं था, फिर भी यह सत्ता-लोलुप राजनेताओं और चालाक प्रशासकों की कोई साज़िश मात्र नहीं थी। इसकी सामाजिक-आर्थिक और राजनीतिक जड़ें थीं। एक सामाजिक परिस्थिति थी जो इसे सुरंग बना रही थी और जिसके बिना यह लंबे समय तक जीवित नहीं रह सकती थी।
सबसे बढ़कर, सांप्रदायिकता भारतीय अर्थव्यवस्था के औपनिवेशिक चरित्र, औपनिवेशिक अविकसितता, भारतीय अर्थव्यवस्था को विकसित करने में उपनिवेशवाद की अक्षमता के उप-उत्पादों में से एक थी।
परिणामस्वरूप आर्थिक स्थिरता और भारतीय लोगों, विशेषकर मध्यम वर्ग के जीवन पर इसके प्रभाव ने ऐसी परिस्थितियां पैदा कीं जो भारतीय समाज के भीतर विभाजन और विरोध के साथ-साथ इसके आमूल परिवर्तन के लिए भी अनुकूल थीं।
20वीं शताब्दी के दौरान, आधुनिक औद्योगिक विकास और शिक्षा, स्वास्थ्य और अन्य सामाजिक और सांस्कृतिक सेवाओं के विकास के अभाव में, भारत में बेरोजगारी एक गंभीर समस्या थी, विशेष रूप से शिक्षित मध्यम और निम्न मध्यम वर्ग के लिए, जो भूमि पर निर्भर नहीं रह सकते थे और जिनकी सामाजिक-आर्थिक स्थिति लगातार बिगड़ती जा रही थी।
1928 के बाद महामंदी के दौरान ये आर्थिक अवसर और भी कम हो गए, जब बड़े पैमाने पर बेरोजगारी फैल गई।
इस सामाजिक परिस्थिति में, राष्ट्रवादी और अन्य लोकप्रिय आंदोलनों ने उपनिवेशवाद को उखाड़ फेंकने और आमूलचूल सामाजिक परिवर्तन के लिए संघर्ष करके लोगों की समस्याओं के दीर्घकालिक समाधान के लिए काम किया।
वास्तव में, मध्यम वर्ग ने 1905 से 1947 तक उग्र राष्ट्रीय आंदोलन और 1920 के दशक से वामपंथी दलों और समूहों, दोनों की रीढ़ की हड्डी का निर्माण किया।
दुर्भाग्यवश, कुछ लोग ऐसे भी थे जिनके पास व्यापक सामाजिक दृष्टि और राजनीतिक समझ का अभाव था और वे अपने संकीर्ण तात्कालिक हितों और अपनी व्यक्तिगत या वर्गीय समस्याओं, जैसे नौकरियों में या नगरपालिका समितियों, विधानमंडलों आदि में सांप्रदायिक, जातिगत या प्रांतीय आरक्षण, के अल्पकालिक समाधानों पर ध्यान देते थे।
आर्थिक स्थिरता के कारण, सरकारी नौकरियों, कानून और चिकित्सा जैसे व्यवसायों तथा ग्राहकों और बाजारों के लिए व्यापार में व्यक्तियों के बीच तीव्र प्रतिस्पर्धा थी।
मौजूदा आर्थिक अवसरों का बड़ा हिस्सा पाने के प्रयास में, मध्यम वर्ग के व्यक्तियों ने अपने पास उपलब्ध सभी साधनों का खुलकर उपयोग किया – शैक्षिक योग्यता, व्यक्तिगत योग्यता, भाई-भतीजावाद, रिश्वतखोरी, इत्यादि।
साथ ही, अपने संघर्ष को व्यापक आधार देने के लिए, उन्होंने जाति, प्रांत और धर्म जैसी अन्य समूह पहचानों का भी इस्तेमाल किया ताकि उनकी प्रतिस्पर्धा क्षमता बढ़े। इस प्रकार, मध्यम वर्ग के कुछ लोग, विशेष रूप से सरकारी नौकरियों के क्षेत्र में, सांप्रदायिकता से अल्पावधि में लाभान्वित हो सके और हुए भी।
इससे सांप्रदायिक राजनीति को एक ख़ास वैधता का आभास मिला। सांप्रदायिकतावादी वास्तविकता की अपनी व्याख्या मध्यम वर्ग के लोगों पर थोप सकते थे क्योंकि इसका आधार, चाहे आंशिक, विकृत और अल्पकालिक ही क्यों न हो, मध्यम वर्ग के सामाजिक अस्तित्व और सामाजिक अनुभव में था।
धीरे-धीरे, समृद्ध किसानों और छोटे जमींदारों तक शिक्षा का प्रसार होने से नौकरी चाहने वाले मध्यम वर्ग की सीमाएं ग्रामीण क्षेत्रों तक फैल गईं।
नव शिक्षित ग्रामीण युवाओं को भूमि के माध्यम से जीवित नहीं रखा जा सकता था, चाहे वे जमींदार हों या किसान, विशेषकर इसलिए क्योंकि औपनिवेशिक प्रभाव के कारण कृषि पूरी तरह से स्थिर थी।
वे सरकारी नौकरियों और व्यवसायों में जगह पाने के लिए कस्बों और शहरों में उमड़ पड़े और सांप्रदायिक आरक्षण और नामांकन प्रणाली के ज़रिए नौकरियों के लिए संघर्ष करके खुद को बचाने की कोशिश की। इस विकास ने धीरे-धीरे सांप्रदायिकता के सामाजिक आधार को व्यापक बनाकर ग्रामीण उच्च वर्ग के किसानों और ज़मींदारों को भी अपनी गिरफ़्त में ले लिया।
इस प्रकार, औपनिवेशिक अर्थव्यवस्था के संकट ने मध्यम वर्ग के बीच लगातार दो विरोधी विचारधाराओं और राजनीतिक प्रवृत्तियों को जन्म दिया।
जब साम्राज्यवाद-विरोधी क्रांति और सामाजिक परिवर्तन एजेंडे में आए, तो मध्यम वर्ग उत्साहपूर्वक राष्ट्रीय और अन्य जनांदोलनों में शामिल हुआ। तब उन्होंने पूंजीपतियों से लेकर किसानों और मजदूरों तक, पूरे समाज के हितों और मांगों की तत्परता से वकालत की। तब व्यक्तिगत महत्वाकांक्षाएँ व्यापक सामाजिक दृष्टिकोण में समाहित हो गईं।
इस मामले में, उनके अपने सामाजिक हित सामान्य सामाजिक विकास के हितों के साथ विलीन हो गए और उनकी राजनीति व्यापक साम्राज्यवाद विरोधी संघर्ष का हिस्सा बन गई।
लेकिन, जब क्रांतिकारी परिवर्तन की संभावनाएं कम हो गईं, जब साम्राज्यवाद-विरोधी संघर्ष अधिक निष्क्रिय चरण में प्रवेश कर गया, तो मध्यम वर्ग के कई लोग अपनी व्यक्तिगत समस्याओं के अल्पकालिक समाधान, सांप्रदायिकता और अन्य समान विचारधाराओं पर आधारित राजनीति की ओर चले गए।
इस मामले में, उन्होंने एक संकीर्ण और स्वार्थी हित समूह के रूप में कार्य किया, सामाजिक-राजनीतिक स्थिति को स्वीकार किया और वस्तुनिष्ठ रूप से उपनिवेशवाद की सेवा की।
इस प्रकार, समान सामाजिक कारण के साथ, देश के कई भागों में मध्यम वर्ग का बड़ा हिस्सा लगातार साम्राज्यवाद-विरोध और सांप्रदायिकता या सांप्रदायिक प्रकार की राजनीति के बीच झूलता रहा।
इस पहलू को संक्षेप में कहें तो, सांप्रदायिकता की जड़ें गहरी थीं और यह मध्यम वर्ग के हितों और आकांक्षाओं की अभिव्यक्ति थी, जो एक ऐसी सामाजिक स्थिति में थी जिसमें उनके लिए अवसर अत्यंत अपर्याप्त थे।
इसलिए सांप्रदायिक प्रश्न एक उत्कृष्ट मध्यम वर्गीय प्रश्न था।
सांप्रदायिकता का मुख्य आकर्षण और उसका मुख्य सामाजिक आधार भी मध्यम वर्ग में ही था।
हालाँकि, यह याद रखना ज़रूरी है कि 1930 और 1940 के दशक में भी, मध्यम वर्ग के एक बड़े हिस्से के लोग, कुल मिलाकर, सांप्रदायिकता से मुक्त रहे। यह बात, ख़ास तौर पर, ज़्यादातर बुद्धिजीवियों के लिए सच थी, चाहे वे हिंदू हों, मुसलमान हों या सिख। दरअसल, 1930 के दशक का विशिष्ट भारतीय बुद्धिजीवी धर्मनिरपेक्ष और मोटे तौर पर वामपंथी, दोनों ही था।
औपनिवेशिक अर्थव्यवस्था का एक और पहलू था जो सांप्रदायिक राजनीति का पक्षधर था।
उद्योग, वाणिज्य, शिक्षा और अन्य सामाजिक सेवाओं तथा सांस्कृतिक और मनोरंजन के क्षेत्रों में अवसरों के अभाव में, सरकारी सेवा मध्यम वर्ग के लिए रोजगार का मुख्य साधन थी। शिक्षकों, डॉक्टरों और इंजीनियरों के लिए अधिकांश रोजगार भी सरकारी नियंत्रण में थे।
1951 तक, जबकि 1.2 मिलियन लोग फैक्ट्री अधिनियमों के अंतर्गत आते थे, 3.3 मिलियन लोगों को सरकारी सेवा में रोजगार मिला हुआ था।
और सांप्रदायिक राजनीति का इस्तेमाल सरकार पर नौकरियों और व्यावसायिक कॉलेजों में सांप्रदायिक और जातिगत आधार पर सीटें आरक्षित और आवंटित करने के लिए दबाव डालने के लिए किया जा सकता था। नतीजतन, 1937 तक सांप्रदायिक राजनीति सरकारी नौकरियों, शैक्षिक रियायतों और इसी तरह के राजनीतिक पदों – विधान परिषदों, नगर निकायों आदि में सीटों – के इर्द-गिर्द घूमती रही, जिससे इन और अन्य आर्थिक अवसरों पर नियंत्रण संभव हो सका।
यह भी ध्यान देने योग्य बात है कि यद्यपि साम्प्रदायिकतावादी अपने ‘समुदायों’ के नाम पर बोलते थे, परंतु उनके द्वारा मांगे गए आरक्षण, गारंटी और अन्य ‘अधिकार’ वस्तुतः इन दो पहलुओं तक ही सीमित थे।
उन्होंने ऐसे कोई मुद्दे नहीं उठाए जो आम जनता के हित से जुड़े हों।
सांप्रदायिकता ने वर्ग संघर्ष को सांप्रदायिक संघर्ष के रूप में कैसे गलत समझा?
दूसरे स्तर पर, सांप्रदायिकता अक्सर विभिन्न धर्मों के शोषकों और शोषितों के बीच सामाजिक तनाव और वर्ग संघर्ष को सांप्रदायिक संघर्ष के रूप में विकृत या गलत व्याख्या करती है।
जबकि असंतोष और हितों का टकराव वास्तविक था और गैर-धार्मिक या गैर-सांप्रदायिक कारकों के कारण था, पिछड़ी राजनीतिक चेतना के कारण सांप्रदायिक संघर्ष में इसकी विकृत अभिव्यक्ति हुई।
जैसा कि सी.जी. शाह ने कहा है: ‘सांप्रदायिक प्रचार के दबाव में, जनता अपने शोषण, उत्पीड़न और पीड़ा के वास्तविक कारणों का पता लगाने में असमर्थ है और अपने मूल के एक काल्पनिक सांप्रदायिक स्रोत की कल्पना करती है।’
इस प्रकार की सांप्रदायिक (और बाद में जातिवादी) विकृति को संभव बनाने वाली बात भारतीय सामाजिक विकास की एक विशिष्ट विशेषता थी – देश के कई भागों में धार्मिक भेद सामाजिक और वर्ग भेद के साथ मेल खाता था।
यहाँ अक्सर शोषक वर्ग – ज़मींदार, व्यापारी और साहूकार – उच्च जाति के हिंदू थे, जबकि गरीब और शोषित मुसलमान या निचली जाति के हिंदू थे। परिणामस्वरूप, मुस्लिम संप्रदायवादियों द्वारा यह प्रचार कि हिंदू मुसलमानों का शोषण कर रहे हैं या हिंदू संप्रदायवादियों द्वारा यह प्रचार कि मुसलमान हिंदुओं की संपत्ति या आर्थिक हितों के लिए खतरा हैं, पूरी तरह से गलत होते हुए भी सफल हो सकता था।
इस प्रकार, उदाहरण के लिए, पूर्वी बंगाल और मालाबार में किरायेदार और जमींदार के बीच तथा पंजाब में किसान-ऋणी और व्यापारी-साहूकार के बीच संघर्ष को सांप्रदायिकतावादियों द्वारा मुसलमानों और हिंदुओं के बीच संघर्ष के रूप में चित्रित किया जा सकता है।
इसी प्रकार, जमींदार-साहूकार उत्पीड़न को हिंदुओं द्वारा मुसलमानों के उत्पीड़न के रूप में प्रस्तुत किया गया, तथा ग्रामीण गरीबों द्वारा ग्रामीण अमीरों पर हमले को मुसलमानों द्वारा हिंदुओं पर हमले के रूप में प्रस्तुत किया गया।
उदाहरण के लिए, पंजाब में सांप्रदायिकता के विकास का एक पहलू यह था कि बड़े मुस्लिम जमींदारों ने अपने मुस्लिम किरायेदारों के गुस्से को हिंदू व्यापारियों और साहूकारों के खिलाफ भड़काने के लिए सांप्रदायिकता का इस्तेमाल कर अपनी आर्थिक और सामाजिक स्थिति की रक्षा करने का प्रयास किया, जबकि साहूकारों ने हिंदू हितों के खतरे का रोना रो कर अपने वर्ग हितों की रक्षा के लिए सांप्रदायिकता का इस्तेमाल किया।
वास्तव में, किसानों का अपनी मुक्ति के लिए संघर्ष अपरिहार्य था। प्रश्न यह था कि यह किस प्रकार की वैचारिक-राजनीतिक विषय-वस्तु ग्रहण करेगा।
सांप्रदायिकतावादियों और औपनिवेशिक प्रशासकों दोनों ने कृषि शोषण और उत्पीड़न के वर्ग पहलुओं के विरुद्ध सांप्रदायिकता पर जोर दिया।
इस प्रकार, उनका मानना था कि मुस्लिम किसानों और कर्जदारों का शोषण किसानों और कर्जदारों के रूप में नहीं बल्कि इसलिए किया जा रहा था क्योंकि वे मुसलमान थे।
कई मामलों में, सामाजिक संघर्ष को सांप्रदायिक रूप प्रतिभागियों द्वारा नहीं, बल्कि पर्यवेक्षक, अधिकारी, पत्रकार, राजनीतिज्ञ और अंततः इतिहासकार द्वारा दिया जाता है, जिनमें से सभी अपने स्वयं के सचेत या अचेतन दृष्टिकोण के कारण संघर्ष के लिए एक सांप्रदायिक स्पष्टीकरण प्रदान करते हैं।
यह भी ध्यान रखना महत्वपूर्ण है कि कृषि संबंधी संघर्षों ने 20वीं सदी और सांप्रदायिकता के उदय तक सांप्रदायिक रंग नहीं लिया था, और वह भी अधिकांश मामलों में नहीं।
1873 के पाबना कृषि दंगों में हिंदू और मुस्लिम दोनों काश्तकारों ने मिलकर जमींदारों से लड़ाई लड़ी।
इसी प्रकार, 1919 के बाद के अधिकांश कृषि संघर्ष सांप्रदायिक चैनलों से दूर रहे।
किसानों और मजदूरों तथा रेडिकल बुद्धिजीवियों ने शक्तिशाली धर्मनिरपेक्ष किसानों और मजदूरों के आंदोलनों और संगठनों का निर्माण करने में सफलता प्राप्त की, जो साम्राज्यवाद विरोधी संघर्ष के महत्वपूर्ण घटक बन गए।
इस संदर्भ में यह ध्यान रखना महत्वपूर्ण है कि बंगाल में हिंदू ज़मींदारों ने भूमि पर नियंत्रण इसलिए हासिल नहीं किया था क्योंकि वे हिंदू थे, बल्कि बंगाल में निचली जातियों और वर्गों के बीच इस्लामी धर्म के प्रसार की ऐतिहासिक प्रक्रिया के परिणामस्वरूप ऐसा हुआ था।
18वीं शताब्दी की शुरुआत में, मुर्शिद कुली खान, जो धार्मिक रूप से औरंगज़ेब के सबसे कट्टर अधिकारी और अनुयायी थे, के शासनकाल में हिंदू ज़मींदारों और व्यापारियों ने बंगाल में ज़मीनी पूँजी पर आर्थिक प्रभुत्व हासिल कर लिया था। उनके शासन में, पचहत्तर प्रतिशत से ज़्यादा ज़मींदार और अधिकांश ताल्लुकदार हिंदू थे।
1793 के स्थायी बंदोबस्त ने इस प्रवृत्ति को और मजबूत किया, जिसमें बड़े पैमाने पर पुराने हिंदू और मुस्लिम दोनों ज़मींदार परिवारों को समाप्त कर दिया गया और उनके स्थान पर नए हिंदू व्यापारियों को स्थापित किया गया।
इसी प्रकार, उत्तरी भारत में बैंकरों, व्यापारियों और साहूकारों के बीच हिंदुओं का प्रभुत्व मध्यकालीन काल से ही रहा है।
ब्रिटिश शासन के तहत ग्रामीण समाज पर इन वर्गों ने जो प्रभुत्व अर्जित किया, वह उनके हिंदू होने का परिणाम नहीं था, बल्कि औपनिवेशिक शोषण प्रणाली में उनके द्वारा अर्जित महत्वपूर्ण आर्थिक भूमिका का परिणाम था।
दूसरे शब्दों में, औपनिवेशिक इतिहास ने व्यापारी-साहूकारों के विकास और आर्थिक प्रभुत्व की गारंटी दी थी; मध्ययुगीन इतिहास ने गारंटी दी थी कि वे ज्यादातर हिंदू होंगे।
सांप्रदायिकता, एक अन्य स्तर पर, सत्ता, विशेषाधिकारों और आर्थिक लाभ के लिए दो उच्च वर्गों या तबकों के बीच संघर्ष का प्रतिनिधित्व करती थी। विभिन्न धर्मों (या जातियों) से संबंधित ये वर्ग या तबके अपने आपसी संघर्षों में अपने सहधर्मियों का लोकप्रिय समर्थन जुटाने के लिए सांप्रदायिकता का इस्तेमाल करते थे।
उदाहरण के लिए, पश्चिमी पंजाब में ऐसा ही हुआ जहां मुस्लिम जमींदारों ने हिंदू साहूकारों का विरोध किया और पूर्वी बंगाल में मुस्लिम जोतदारों (छोटे जमींदारों) ने हिंदू जमींदारों का विरोध किया।
सबसे बढ़कर, सांप्रदायिकता आर्थिक और राजनीतिक रूप से प्रतिक्रियावादी सामाजिक वर्गों और राजनीतिक ताकतों – और अर्ध-सामंती जमींदारों और पूर्व नौकरशाहों (जिन्हें डॉ. केएम अशरफ ने जागीरदारी वर्ग कहा है) व्यापारियों और साहूकारों और औपनिवेशिक राज्य के हथियार के रूप में विकसित हुई।
सांप्रदायिक नेता और दल, आम तौर पर, इन वर्गों और ताकतों से जुड़े हुए थे। सामाजिक, आर्थिक और राजनीतिक निहित स्वार्थों ने सांप्रदायिकता को जानबूझकर बढ़ावा दिया या अनजाने में अपनाया क्योंकि:
लोकप्रिय संघर्षों को विकृत और भटकाने के लिए,
जनता को उनकी सामाजिक स्थिति के लिए जिम्मेदार सामाजिक-आर्थिक और राजनीतिक ताकतों को समझने से रोकना,
राष्ट्रीय और वर्गीय आधार पर एकता को रोकने के लिए, और
उन्हें उनके वास्तविक राष्ट्रीय और सामाजिक-आर्थिक हितों और मुद्दों तथा उनके इर्द-गिर्द जन आंदोलनों से दूर करना।
सांप्रदायिकता ने उच्च वर्गों और औपनिवेशिक शासकों को मध्यम वर्ग के कुछ वर्गों के साथ एकजुट होने और उनकी राजनीति का उपयोग अपने उद्देश्यों की पूर्ति के लिए करने में सक्षम बनाया।
फूट डालो और राज करो की नीति और बढ़ती सांप्रदायिकता:
ब्रिटिश शासन और उसकी फूट डालो और राज करो की नीति आधुनिक भारत में सांप्रदायिकता के विकास के लिए विशेष रूप से जिम्मेदार थी, हालांकि यह भी सच है कि यह केवल आंतरिक सामाजिक और राजनीतिक परिस्थितियों के कारण ही सफल हो सकी।
सच तो यह था कि राज्य अपनी अपार शक्ति से या तो राष्ट्रीय एकीकरण को बढ़ावा दे सकता था या फिर सभी प्रकार की विभाजनकारी ताकतों को। औपनिवेशिक राज्य ने दूसरा रास्ता चुना। उसने बढ़ते राष्ट्रीय आंदोलन और भारतीय जनता को एक राष्ट्र में पिरोने की प्रक्रिया को रोकने और उसे कमज़ोर करने के लिए सांप्रदायिकता का इस्तेमाल किया।
औपनिवेशिक शासकों ने सांप्रदायिकता को अल्पसंख्यकों की सुरक्षा की समस्या के रूप में प्रस्तुत किया।
हिंदू-मुस्लिम असमानता – तथा अल्पसंख्यकों को बहुसंख्यकों के वर्चस्व और दमन से बचाने की आवश्यकता – को ब्रिटिश शासन को बनाए रखने के लिए मुख्य औचित्य के रूप में प्रस्तुत किया जाने लगा, विशेष रूप से तब जब सभ्यता मिशन, श्वेत व्यक्ति का बोझ, शासितों का कल्याण आदि के सिद्धांत तेजी से बदनाम होने लगे।
सांप्रदायिकता, निश्चित रूप से, फूट डालो और राज करो की नीति का एकमात्र घटक नहीं थी। भारतीय समाज के हर मौजूदा विभाजन को भारतीय जनता की उभरती एकता को रोकने के लिए प्रोत्साहित किया गया।
क्षेत्र को क्षेत्र के विरुद्ध, प्रांत को प्रांत के विरुद्ध, जाति को जाति के विरुद्ध, भाषा को भाषा के विरुद्ध, सुधारकों को रूढ़िवादियों के विरुद्ध, उदारवादियों को उग्रवादियों के विरुद्ध, वामपंथियों को दक्षिणपंथियों के विरुद्ध, तथा यहां तक कि वर्ग को वर्ग के विरुद्ध खड़ा करने का प्रयास किया गया।
बेशक, सांप्रदायिक विभाजन ही अंत तक बचा रहा और सबसे ज़्यादा उपयोगी साबित हुआ। दरअसल, अंत के करीब, यही उपनिवेशवाद का मुख्य आधार बन गया और औपनिवेशिक अधिकारियों ने इस पर अपना सब कुछ दांव पर लगा दिया।
दूसरी ओर, यदि औपनिवेशिक राज्य का शक्तिशाली समर्थन न होता, तो सांप्रदायिकता देश को विभाजित करने के इस स्तर तक विकसित नहीं हो पाती। इस अर्थ में, सांप्रदायिकता को उस माध्यम के रूप में वर्णित किया जा सकता है जिसके माध्यम से मध्यम वर्ग की राजनीति को उपनिवेशवाद और जागीरदारी वर्गों की सेवा में लगाया गया।
वास्तव में, सांप्रदायिकता ही वह मार्ग था जिसके माध्यम से उपनिवेशवाद अपने संकीर्ण सामाजिक आधार को श्रमिकों, किसानों, मध्यम वर्ग और पूंजीपति वर्ग के उन वर्गों तक विस्तारित करने में सक्षम हुआ, जिनके हित अन्यथा उपनिवेशवाद के विरोधाभासी थे।
वे कौन से विभिन्न तरीके और नीतियां या चूक और कृत्य थे जिनके माध्यम से अंग्रेजों ने सांप्रदायिकता को प्रोत्साहित और पोषित किया?
पहला, हिंदुओं, मुसलमानों और सिखों को लगातार अलग-अलग समुदायों और सामाजिक-राजनीतिक संस्थाओं के रूप में मानना, जिनमें बहुत कम समानता है।
ऐसा कहा गया कि भारत न तो एक राष्ट्र है, न ही एक राष्ट्र बनने की प्रक्रिया में है, न ही इसमें राष्ट्रीयताएं या स्थानीय समाज हैं, बल्कि यह संरचित, परस्पर अनन्य और विरोधी धर्म-आधारित समुदायों से बना है।
दूसरा, सांप्रदायिकों को सरकारी समर्थन और संरक्षण दिया गया।
तीसरा, सांप्रदायिक प्रेस और व्यक्तियों तथा आन्दोलनों के प्रति असाधारण सहिष्णुता दिखाई गई।
चौथा, सांप्रदायिक मांगों को आसानी से स्वीकार कर लिया गया, जिससे सांप्रदायिक संगठन और लोगों पर उनकी पकड़ राजनीतिक रूप से मजबूत हो गई।
उदाहरण के लिए, जबकि कांग्रेस 1885-1905 तक अपनी कोई भी मांग स्वीकार नहीं करवा सकी, वहीं मुस्लिम सांप्रदायिक मांगों को 1906 में वायसराय के समक्ष प्रस्तुत करते ही स्वीकार कर लिया गया।
इसी प्रकार, 1932 में सांप्रदायिक पंचाट ने उस समय की सभी प्रमुख सांप्रदायिक मांगों को स्वीकार कर लिया।
द्वितीय विश्व युद्ध के दौरान मुस्लिम सम्प्रदायवादियों को किसी भी राजनीतिक प्रगति पर पूर्ण प्रतिबंध लगा दिया गया था।
पांचवां, अंग्रेजों ने सांप्रदायिक संगठनों और नेताओं को अपने ‘समुदायों’ के वास्तविक प्रवक्ता के रूप में आसानी से स्वीकार कर लिया, जबकि राष्ट्रवादी नेताओं को एक सूक्ष्म अल्पसंख्यक – अभिजात वर्ग का प्रतिनिधित्व करने वाला माना जाता था।
छठा, पृथक निर्वाचिका ने सांप्रदायिक राजनीति के विकास के लिए एक महत्वपूर्ण साधन के रूप में कार्य किया।
अंततः, औपनिवेशिक सरकार ने सांप्रदायिकता के विरुद्ध कोई कार्रवाई न करने की नीति अपनाकर उसे बढ़ावा दिया।
सांप्रदायिकता के विकास को रोकने के लिए कुछ सकारात्मक उपाय आवश्यक थे, जिन्हें केवल राज्य ही कर सकता था। इन्हें न अपनाए जाने से सांप्रदायिकता को अप्रत्यक्ष रूप से बढ़ावा मिला।
सरकार ने प्रेस, पर्चे, पत्रक, साहित्य, सार्वजनिक मंचों और अफवाहों के ज़रिए ज़हरीले सांप्रदायिक विचारों और सांप्रदायिक नफ़रत के प्रचार के ख़िलाफ़ कार्रवाई करने से इनकार कर दिया। यह राष्ट्रवादी प्रेस, साहित्य, नौकरशाही, प्रचार वगैरह के लगातार दमन के बिल्कुल विपरीत था।
इसके विपरीत, सरकार ने सांप्रदायिक नेताओं, बुद्धिजीवियों और सरकारी कर्मचारियों को उपाधियाँ, लाभ के पद, उच्च वेतन आदि से मुक्त भाव से पुरस्कृत किया।
ब्रिटिश प्रशासकों ने सांप्रदायिक दंगों से निपटने में भी अपेक्षाकृत निष्क्रियता और गैरज़िम्मेदारी की नीति अपनाई। जब दंगे होते थे, तो उन्हें पूरी ताकत से कुचला नहीं जाता था। प्रशासन ने सांप्रदायिक तनाव की स्थितियों से निपटने के लिए शायद ही कभी उचित तैयारी की हो या निवारक उपाय किए हों, जैसा कि उन्होंने राष्ट्रवादी और अन्य जनविरोधी आंदोलनों के मामले में किया था।
संक्षेप में: जब तक औपनिवेशिक राज्य सांप्रदायिकता का समर्थन करता रहा, तब तक सांप्रदायिक समस्या का समाधान औपनिवेशिक राज्य के रहते आसानी से संभव नहीं था; हालांकि, निस्संदेह, सांप्रदायिकता के खिलाफ सफल संघर्ष के लिए औपनिवेशिक राज्य को उखाड़ फेंकना केवल आवश्यक शर्त थी, लेकिन पर्याप्त शर्त नहीं थी।
राष्ट्रवादी विचार और प्रचार में हिंदू रंग और सांप्रदायिकता का विकास:
सांप्रदायिकता के विकास में एक मजबूत योगदान कारक 20वीं सदी की शुरुआत में राष्ट्रवादी विचार और प्रचार में स्पष्ट हिंदू रंग था।
कई अतिवादियों ने राष्ट्रवादी विचार और प्रचार में एक मज़बूत हिंदू धार्मिक तत्व को शामिल किया। उन्होंने मध्यकालीन भारतीय संस्कृति को दरकिनार करते हुए प्राचीन भारतीय संस्कृति पर ज़ोर दिया।
उन्होंने भारतीय राष्ट्रवाद को हिंदू वैचारिक आधार प्रदान करने का प्रयास किया, या कम से कम इसके दैनिक राजनीतिक आंदोलन को हिंदू मुहावरा प्रदान करने का प्रयास किया।
इस प्रकार, तिलक ने गणेश पूजा और शिवाजी महोत्सव का उपयोग राष्ट्रवाद के प्रचार के लिए किया; और बंगाल विभाजन विरोधी आंदोलन की शुरुआत गंगा में डुबकी लगाकर की गई।
इससे भी बुरी बात यह थी कि बंकिम चंद्र चटर्जी और बंगाली, हिंदी, उर्दू और अन्य भाषाओं के कई अन्य लेखकों ने अपने उपन्यासों, नाटकों, कविताओं और कहानियों में अक्सर मुसलमानों को विदेशी बताया और राष्ट्रवाद को हिंदुओं से जोड़कर देखा। इस प्रकार का साहित्य, जिसमें मुस्लिम शासकों और अधिकारियों को अक्सर अत्याचारी के रूप में चित्रित किया जाता था, पढ़े-लिखे मुसलमानों में आक्रोश पैदा करता था और उन्हें उभरते राष्ट्रीय आंदोलन से अलग-थलग कर देता था।
इसके अलावा, हिंदू प्रतीकों, मुहावरों और मिथकों के प्रयोग के कारण राष्ट्रवादी आंदोलन में एक अस्पष्ट हिंदू आभा व्याप्त थी।
बेशक, राष्ट्रवादी आंदोलन कुल मिलाकर अपने दृष्टिकोण और विचारधारा में मूलतः धर्मनिरपेक्ष ही रहा, और एम.ए. जिन्ना और मौलाना अबुल कलाम आज़ाद जैसे युवा राष्ट्रवादी मुसलमानों को इसे स्वीकार करने और इसमें शामिल होने में कोई कठिनाई नहीं हुई।
यह धर्मनिरपेक्षता तब और मजबूत हो गई जब गांधी, सीआर दास, मोतीलाल नेहरू, जवाहरलाल नेहरू, मौलाना आजाद, डॉ. एमए अंसारी, सुभाष बोस, सरदार पटेल और राजेंद्र प्रसाद जैसे नेता सत्ता में आए।
हिंदू रंग सांप्रदायिकता का उतना कारण नहीं था, जितना कि राष्ट्रवादियों द्वारा इसके विकास को रोकने में विफलता का।
इससे मुसलमानों को राष्ट्रीय आंदोलन में शामिल करना थोड़ा अधिक कठिन हो गया।
इसने सरकार और मुस्लिम सम्प्रदायवादियों को इसका उपयोग मुसलमानों के बड़े वर्ग को राष्ट्रवादी आंदोलन से दूर रखने और उनमें यह भावना पैदा करने में सक्षम बनाया कि आंदोलन की सफलता का अर्थ देश में ‘हिंदू वर्चस्व’ होगा।
इस हिंदू रंग ने हिंदू सांप्रदायिकता के लिए वैचारिक रास्ते भी खोले और राष्ट्रवादी आंदोलन के लिए अपने ही भीतर हिंदू सांप्रदायिक राजनीतिक और वैचारिक तत्वों को खत्म करना मुश्किल बना दिया। इसने मुस्लिम राष्ट्रवादियों के बीच एक मुस्लिम रंगत फैलाने में भी मदद की।
भारतीय इतिहास का अवैज्ञानिक दृष्टिकोण और सांप्रदायिकता का विकास:
भारतीय इतिहास, विशेषकर इसके प्राचीन और मध्यकालीन काल के बारे में सांप्रदायिक और विकृत अवैज्ञानिक दृष्टिकोण सांप्रदायिक चेतना के प्रसार का एक प्रमुख साधन था और सांप्रदायिक विचारधारा का एक बुनियादी घटक भी था।
स्कूलों और कॉलेजों में भारतीय इतिहास को मूलतः सांप्रदायिक दृष्टिकोण से पढ़ाने ने सांप्रदायिकता के उदय और विकास में महत्वपूर्ण योगदान दिया। आधुनिक स्कूली व्यवस्था के आरंभ से ही, पीढ़ियों से, इतिहास की विभिन्न स्तरों की सांप्रदायिक व्याख्याएँ प्रचारित की जाती रहीं, पहले साम्राज्यवादी लेखकों द्वारा और फिर अन्य लोगों द्वारा।
गांधीजी ने लिखा था: ‘जब तक हमारे देश के स्कूलों और कॉलेजों में इतिहास की पाठ्यपुस्तकों के माध्यम से इतिहास के अत्यधिक विकृत संस्करण पढ़ाए जाते रहेंगे, तब तक हमारे देश में सांप्रदायिक सद्भाव स्थायी रूप से स्थापित नहीं हो सकता।’
पाठ्यपुस्तकों के अलावा, इतिहास का सामुदायिक दृष्टिकोण कविता, नाटक, ऐतिहासिक उपन्यासों और लघु कथाओं, समाचार पत्रों और लोकप्रिय पत्रिकाओं, पुस्तिकाओं और सबसे बढ़कर, सार्वजनिक मंच, कक्षा शिक्षण, परिवार के माध्यम से समाजीकरण, और निजी चर्चा और वार्तालाप के माध्यम से व्यापक रूप से फैलाया गया।
19वीं शताब्दी के प्रारम्भ में ब्रिटिश इतिहासकार जेम्स मिल ने इसकी शुरुआत की थी, जिन्होंने भारतीय इतिहास के प्राचीन काल को हिन्दू काल और मध्यकाल को मुस्लिम काल बताया था। (हालांकि वे आधुनिक काल को ईसाई काल के रूप में चिह्नित करने में असफल रहे!)।
अन्य ब्रिटिश और भारतीय इतिहासकारों ने भी इस संबंध में उनका अनुसरण किया।
इसके अलावा, हालांकि मुस्लिम जनता भी हिंदू जनता की तरह ही गरीब, शोषित और उत्पीड़ित थी, और मुस्लिम लोगों के साथ हिंदू ज़मींदार, कुलीन और शासक भी थे, फिर भी इन लेखकों ने घोषणा की कि मध्यकालीन भारत में सभी मुसलमान शासक थे और सभी हिंदू शासित थे।
इस प्रकार, भारत में राजनीति का मूल चरित्र शासक के धर्म से पहचाना जाता था।
बाद में विभिन्न काल की संस्कृति और समाज को भी हिंदू या मुस्लिम चरित्र का घोषित किया गया।
हिंदू संप्रदायवादियों ने साम्राज्यवादी दृष्टिकोण को आसानी से अपना लिया कि भारत में मध्ययुगीन शासक हिंदू विरोधी थे, उन्होंने हिंदुओं पर अत्याचार किया और उन्हें जबरन धर्मांतरित किया।
सभी सम्प्रदायवादी तथा साम्राज्यवादी इतिहासकारों ने मध्यकालीन इतिहास को हिन्दू-मुस्लिम संघर्ष की एक लम्बी कहानी के रूप में देखा तथा यह विश्वास किया कि मध्यकालीन काल में हिन्दू और मुस्लिम संस्कृतियाँ अलग-अलग थीं।
हिंदू संप्रदायवादियों ने मध्ययुगीन मुस्लिम शासकों के शासन को उनके धर्म के कारण विदेशी शासन बताया। ‘हज़ार साल की गुलामी’ और ‘विदेशी शासन’ की बातें आम बयानबाज़ी थीं, और कभी-कभी राष्ट्रवादियों द्वारा भी इसका इस्तेमाल किया जाता था।
सबसे बढ़कर, इतिहास का हिंदू सांप्रदायिक दृष्टिकोण इस मिथक पर आधारित था कि भारतीय समाज और संस्कृति प्राचीन काल में महान, आदर्श ऊंचाइयों पर पहुंच गए थे, जहां से वे मध्यकाल के दौरान ‘मुस्लिम’ शासन और प्रभुत्व के कारण स्थायी और निरंतर क्षय में गिर गए।
भारतीय अर्थव्यवस्था और प्रौद्योगिकी, धर्म और दर्शन, कला और साहित्य, तथा संस्कृति और समाज के विकास में मध्यकाल के मूल योगदान को नकार दिया गया।
बदले में मुस्लिम संप्रदायवादियों ने पश्चिम एशिया में ‘इस्लामी उपलब्धि के स्वर्ण युग’ की याद दिलाई और उसके नायकों, मिथकों और सांस्कृतिक परंपराओं का सहारा लिया।
उन्होंने यह धारणा प्रचारित की कि सभी मुसलमान मध्यकालीन भारत के शासक थे या कम से कम तथाकथित मुस्लिम शासन के लाभार्थी थे।
वे औरंगजेब जैसे धार्मिक कट्टरपंथियों सहित सभी मुस्लिम शासकों का बचाव और महिमामंडन करते थे।
उन्होंने ‘पतन’ सिद्धांत का अपना संस्करण भी विकसित किया। जहाँ 19वीं शताब्दी में हिंदू कथित तौर पर उत्थान पर थे, वहीं कहा गया कि मुसलमानों का, राजनीतिक शक्ति खोने के बाद, 19वीं शताब्दी के दौरान एक ‘समुदाय’ के रूप में ‘पतन’ या पतन हुआ।
धार्मिकता और सांप्रदायिकता का विकास:
कुछ लेखकों के अनुसार, सांप्रदायिकता के विकास का एक प्रमुख कारण भारत में धार्मिक बहुलवाद या कई धर्मों का अस्तित्व था। ऐसा नहीं है। यह सच नहीं है कि बहु-धार्मिक समाज में सांप्रदायिकता अनिवार्य रूप से उत्पन्न होती है।
धर्म सांप्रदायिकता का अंतर्निहित या बुनियादी कारण नहीं था, जिसे हटाना सांप्रदायिक समस्या से निपटने या हल करने के लिए बुनियादी था।
यहां हमें धर्म को एक विश्वास प्रणाली के रूप में, जिसका लोग अपने व्यक्तिगत विश्वास के हिस्से के रूप में पालन करते हैं, तथा धर्म-आधारित सामाजिक-राजनीतिक पहचान की विचारधारा, अर्थात सांप्रदायिकता, के बीच अंतर करना होगा।
दूसरे शब्दों में, धर्म सांप्रदायिकता का ‘कारण’ नहीं है, भले ही सांप्रदायिक विभाजन सांप्रदायिकतावादियों द्वारा धर्म में अंतर के आधार पर किया जाता है – इस अंतर का उपयोग गैर-धार्मिक क्षेत्रों में उत्पन्न होने वाली सामाजिक आवश्यकताओं, आकांक्षाओं, संघर्षों को छिपाने या छिपाने के लिए किया जाता है।
धर्म, सांप्रदायिकता में इस हद तक शामिल हो जाता है कि वह धर्म के अलावा अन्य क्षेत्रों में उभर रही राजनीति की सेवा करता है। केएम अशरफ ने सांप्रदायिकता को ‘मजहब की सियासी दुकान’ (धर्म में राजनीतिक व्यापार) बताया है।
सांप्रदायिकता धर्म से प्रेरित नहीं थी, न ही धर्म सांप्रदायिक राजनीति का उद्देश्य था – यह तो बस उसका माध्यम था। हालाँकि, सांप्रदायिकतावादियों ने धर्म का इस्तेमाल एक लामबंदी कारक के रूप में किया।
1939 के बाद, और खासकर 1945-47 के दौरान, सांप्रदायिकता तभी एक लोकप्रिय आंदोलन बन सकी जब उसने धर्म खतरे में होने का भड़काऊ नारा अपनाया। इसके अलावा, अलग-अलग धार्मिक प्रथाएँ सांप्रदायिक तनाव और दंगों की स्थितियों का तात्कालिक कारण थीं।
हम यह भी ध्यान दे सकते हैं कि यद्यपि धर्म सांप्रदायिकता के लिए जिम्मेदार नहीं था, फिर भी धार्मिकता एक प्रमुख योगदान कारक थी।
धार्मिकता को धर्म के मामलों के प्रति गहन भावनात्मक प्रतिबद्धता तथा धर्म और धार्मिक भावनाओं को जीवन के गैर-धार्मिक या गैर-आध्यात्मिक क्षेत्रों में तथा व्यक्ति की निजी और नैतिक दुनिया से परे घुसपैठ करने की प्रवृत्ति के रूप में परिभाषित किया जा सकता है।
धार्मिकता सांप्रदायिकता नहीं थी, लेकिन इसने व्यक्ति को धर्म के नाम पर सांप्रदायिकता के प्रति आकर्षित कर दिया।
इसलिए, धर्मनिरपेक्षीकरण का अर्थ धर्म को हटाना नहीं था, बल्कि इसका अर्थ था धार्मिकता को कम करना या धर्म के क्षेत्र को व्यक्ति के निजी जीवन तक सीमित कर देना।
19वीं सदी के अंतिम चतुर्थांश से पहले भारत में सांप्रदायिकता का नामोनिशान नहीं था। जैसा कि सर्वविदित है, 1857 के विद्रोह में हिंदू और मुसलमान कंधे से कंधा मिलाकर लड़े थे। 1860 के दशक के दौरान प्रेस में गैर-धार्मिक स्तर पर हिंदू-मुस्लिम भेद की धारणा, और हिंदुओं और मुसलमानों के हितों के टकराव की तो बात ही छोड़ दीजिए, लगभग न के बराबर थी। उत्तर भारतीय अखबारों ने जिस पहचान पर ज़ोर दिया, वह हिंदुस्तानियों की पहचान थी, खासकर यूरोपीय या ब्रिटिश शासकों के संदर्भ में।
यहां तक कि जब कुछ मुस्लिम बुद्धिजीवियों ने यह देखना शुरू किया कि देश के कुछ हिस्सों में मुसलमान आधुनिक शिक्षा और सरकारी नौकरियों में हिंदुओं से पीछे चल रहे हैं, तो उन्होंने हिंदुओं को नहीं, बल्कि सरकार की मुस्लिम विरोधी नीति और उच्च वर्ग के मुसलमानों द्वारा आधुनिक शिक्षा की उपेक्षा को दोषी ठहराया।
सैयद अहमद खान , निस्संदेह 19वीं सदी के उत्कृष्ट भारतीयों में से एक थे, जिन्होंने बिना किसी सांप्रदायिक पूर्वाग्रह के अपनी शैक्षिक गतिविधियां शुरू कीं।
1860 के दशक में उन्होंने जिन अनेक वैज्ञानिक समितियों की स्थापना की उनमें हिंदू और मुसलमान दोनों शामिल थे।
अलीगढ़ कॉलेज की स्थापना उन्होंने विशेष रूप से मुसलमानों में आधुनिक शिक्षा के प्रति पूर्वाग्रह से लड़ने के लिए की थी, जिसे धनी हिंदुओं से वित्तीय सहायता प्राप्त हुई थी; और इसके संकाय और छात्रों में बड़ी संख्या में हिंदू थे।
1885 में कांग्रेस की स्थापना तक सैयद अहमद ने हिंदू और मुसलमानों की एकता का जोरदार प्रचार किया।
उदाहरण के लिए, उन्होंने 1884 में कहा था: “क्या तुम इस ज़मीन पर नहीं रहते? क्या तुम्हें इसमें दफ़नाया या यहीं दफ़नाया नहीं जाता? बेशक तुम इसी ज़मीन पर जीते और मरते हो। याद रखो कि हिंदू और मुसलमान धार्मिक शब्द हैं। वरना इस देश में रहने वाले हिंदू, मुसलमान और ईसाई इसी वजह से एक कौम (राष्ट्र या समुदाय) हैं।”
विडंबना यह है कि भारत में सांप्रदायिकता की शुरुआत 1880 के दशक में हुई जब सैयद अहमद खान ने इसे राष्ट्रीय कांग्रेस द्वारा शुरू किए गए राष्ट्रीय आंदोलन के विपरीत खड़ा किया।
1887 में, वायसराय डफरिन और उत्तर प्रदेश के लेफ्टिनेंट गवर्नर ए. कॉल्विन ने राष्ट्रीय कांग्रेस पर एक बार फिर सार्वजनिक हमला बोला, जब उसकी साम्राज्यवाद-विरोधी धार स्पष्ट हो गई।
सैयद अहमद का मानना था कि प्रशासनिक पदों और व्यवसायों में मुसलमानों की हिस्सेदारी केवल औपनिवेशिक शासकों के प्रति वफादारी जताने और साबित करने से ही बढ़ सकती है, इसलिए उन्होंने हमले में शामिल होने का फैसला किया।
इसके अलावा, उन्होंने महसूस किया कि अलीगढ़ कॉलेज के लिए उन्हें बड़े ज़मींदारों और ब्रिटिश अधिकारियों के सक्रिय समर्थन की आवश्यकता थी।
प्रारंभ में उन्होंने भिनगा के राजा शिव प्रसाद और अन्य लोगों की मदद से उभरते लोकतांत्रिक राष्ट्रीय आंदोलन के विरोध में सामंती (जागीरदारी) और नौकरशाही तत्वों को जाति, जन्म, वर्ग और स्थिति के आधार पर संगठित करने का प्रयास किया।
हालाँकि, यह प्रयास सफल नहीं हो सका।
उन्होंने सांप्रदायिक विचारधारा के सभी बुनियादी विषयों की नींव रखी: सैयद अहमद ने अब मुसलमानों के बीच जागीरदारी तत्वों को मुसलमान या मुस्लिम कौम (समुदाय) के रूप में संगठित करने का काम शुरू किया।
उन्होंने और उनके अनुयायियों ने धीरे-धीरे सांप्रदायिक विचारधारा के सभी बुनियादी विषयों की नींव रखी, जैसा कि 20वीं सदी के पूर्वार्ध में प्रचारित किया जाना था।
मूल विषय यह था कि हिंदू, क्योंकि वे बहुसंख्यक थे, मुसलमानों पर हावी हो जाएंगे और यदि प्रतिनिधि, लोकतांत्रिक सरकार स्थापित की गई या यदि ब्रिटिश शासन समाप्त हो गया और सत्ता भारतीयों को हस्तांतरित कर दी गई तो वे ‘छोटे समुदाय के हितों को पूरी तरह से दरकिनार कर देंगे’।
मुसलमानों को अल्पसंख्यक के रूप में सुरक्षित रखने के लिए अंग्रेजों की ज़रूरत थी। सैयद अहमद ने कहा कि भारतीय संदर्भ में, वे मुस्लिम हितों के सबसे अच्छे संरक्षक थे। इसलिए, मुसलमानों को वफ़ादार रहना चाहिए और राष्ट्रीय कांग्रेस का विरोध करना चाहिए।
‘हिंदू’ और ‘मुस्लिम’ हितों के बीच स्थायी टकराव का मुद्दा भी उठाया गया। अपने पहले के विचारों को त्यागते हुए, उन्होंने अब कहा कि भारत को एक राष्ट्र नहीं माना जा सकता। उन्होंने घोषणा की कि कांग्रेस एक हिंदू संस्था है जिसके प्रमुख उद्देश्य ‘मुस्लिम हितों के विरुद्ध’ हैं।
साथ ही, उन्होंने कांग्रेस की इस बात के लिए आलोचना की कि वह ‘निम्न’ और ‘उच्च’ कुल के लोगों के बीच सामाजिक समानता के सिद्धांत पर आधारित है। कांग्रेस की लोकतांत्रिक चुनावों की माँग पर आपत्ति जताते हुए, सैयद अहमद ने कहा कि इसका मतलब होगा कि ‘मुसलमान अपने हितों की रक्षा नहीं कर पाएँगे, क्योंकि यह पासों के खेल जैसा होगा जिसमें एक व्यक्ति के पास चार पासे होंगे और दूसरे के पास सिर्फ़ एक।’ उन्होंने कहा कि चुनाव की कोई भी व्यवस्था ‘बंगालियों या बंगाली किस्म के हिंदुओं’ के हाथों में सत्ता सौंप देगी, जिससे मुसलमान ‘बेहद अपमानजनक स्थिति’ में पहुँच जाएँगे और हिंदू उन पर ‘गुलामी का घेरा’ डाल देंगे।
सैयद अहमद और उनके सहकर्मियों ने सरकारी नौकरियों, विधान परिषदों और जिला बोर्डों में मुसलमानों के लिए सुरक्षा उपायों और मुसलमानों की ऐतिहासिक भूमिका और राजनीतिक महत्व को मान्यता देने की भी मांग की ताकि विधान परिषदों में उनकी भूमिका हिंदुओं से कम न हो।
साथ ही, सैयद अहमद और उनके अनुयायियों ने कोई प्रति-कमान राजनीतिक संगठन नहीं बनाया, क्योंकि उस समय ब्रिटिश अधिकारी भारतीय जनता के किसी भी राजनीतिकरण से नाराज़ थे। सैयद अहमद का मानना था कि कोई भी आंदोलनकारी राजनीति सरकार-विरोधी और देशद्रोही हो जाएगी और शासकों में अविश्वास और अविश्वास पैदा करेगी। इसलिए, उन्होंने मुसलमानों से सभी प्रकार की राजनीति से दूर रहने और राजनीतिक रूप से निष्क्रिय, यानी गैर-आंदोलनकारी, दृष्टिकोण अपनाने का आग्रह किया।
औपनिवेशिक शासकों ने सांप्रदायिकता के अंतर्निहित तर्क और अल्पसंख्यकों के सरकारी संरक्षण के सिद्धांत को शीघ्रता से पहचान लिया और शुरू से ही सांप्रदायिकता को सक्रिय रूप से बढ़ावा दिया और उसका समर्थन किया।
सैयद अहमद की मृत्यु के बाद भी मुस्लिम संप्रदायवादियों ने वफ़ादारी की राजनीति जारी रखी। 1905-06 के दौरान बंगाल में स्वदेशी आंदोलन के दौरान उन्होंने खुलकर सरकार का साथ दिया और आंदोलन के मुस्लिम समर्थकों को इस्लाम के ‘घृणित गद्दार’ और ‘कांग्रेस के दलाल’ कहकर उनकी निंदा की।
लेकिन बढ़ते मुस्लिम बुद्धिजीवियों को राजनीतिक रूप से निष्क्रिय या वफादार बनाए रखने का प्रयास पूरी तरह सफल नहीं हुआ।
1887 में कांग्रेस अधिवेशन की अध्यक्षता बदरुद्दीन तैयबजी ने की और उसके बाद के वर्षों में कांग्रेस में मुस्लिम प्रतिनिधियों की संख्या में वृद्धि हुई।
उन्होंने बताया कि कांग्रेस की एक भी माँग सांप्रदायिक या सिर्फ़ हिंदुओं के लिए नहीं थी। 19वीं सदी के अंत तक पूरे देश में मुसलमानों में राष्ट्रवादी प्रवृत्ति फैलती रही।
अब्दुल रसूल और बड़ी संख्या में अन्य बंगाली मुस्लिम बुद्धिजीवियों ने बंगाल विभाजन के विरुद्ध स्वदेशी आंदोलन को सक्रिय समर्थन दिया। वास्तव में, 1920 के दशक के अंत तक बंगाल के मुसलमानों में राष्ट्रवादी प्रवृत्ति प्रबल रही।
अखिल भारतीय मुस्लिम लीग का गठन:
एक बार जब स्वदेशी आंदोलन ने भारत में जन राजनीति को जन्म दिया, तो मुस्लिम बुद्धिजीवियों के एक बड़े हिस्से को कांग्रेस से दूर नहीं रखा जा सका; ब्रिटिश सरकार को कुछ संवैधानिक रियायतें देने के लिए बाध्य होना पड़ा, और राजनीतिक निष्क्रियता की नीति का पालन करना असंभव हो गया।
सांप्रदायिकतावादियों और उनके आधिकारिक समर्थकों को लगा कि उन्हें राजनीतिक क्षेत्र में प्रवेश करना होगा। 1907 के अंत में बड़े ज़मींदारों, पूर्व नौकरशाहों और ढाका के नवाब आगा खान और नवाब मोहसिन-उल-मुल्क जैसे उच्च वर्ग के मुसलमानों के एक समूह ने अखिल भारतीय मुस्लिम लीग की स्थापना की थी। एक वफादार, सांप्रदायिक और रूढ़िवादी राजनीतिक संगठन के रूप में स्थापित, लीग ने बंगाल के विभाजन का समर्थन किया, अलग मुस्लिम हितों का नारा बुलंद किया, सरकारी सेवाओं में मुसलमानों के लिए अलग निर्वाचन क्षेत्रों और सुरक्षा उपायों की मांग की और सैयद अहमद और उनके अनुयायियों द्वारा पहले बताए गए सांप्रदायिक राजनीति और विचारधारा के सभी प्रमुख विषयों को दोहराया।
मुस्लिम लीग का एक प्रमुख उद्देश्य मुसलमानों में उभरते बुद्धिजीवियों को कांग्रेस में शामिल होने से रोकना था।
इसकी गतिविधियाँ राष्ट्रीय कांग्रेस और हिंदुओं के विरुद्ध थीं, न कि औपनिवेशिक शासन के विरुद्ध।
हिंदू सांप्रदायिकता का विकास:
इसके साथ ही, हिन्दू साम्प्रदायिकता भी जन्म ले रही थी।
1870 के दशक से हिंदू जमींदारों, साहूकारों और मध्यम वर्ग के पेशेवरों के एक वर्ग में मुस्लिम विरोधी भावनाएं जागृत होने लगीं।
भारतीय इतिहास के औपनिवेशिक दृष्टिकोण को पूरी तरह से स्वीकार करते हुए, उन्होंने मध्यकाल में ‘अत्याचारी’ मुस्लिम शासन और ‘मुस्लिम उत्पीड़न’ से हिंदुओं को ‘बचाने’ में अंग्रेजों की ‘मुक्तिदायक’ भूमिका की बात की।
उत्तर प्रदेश और बिहार में उन्होंने हिंदी का प्रश्न उठाया और उसे सांप्रदायिक रंग दे दिया, तथा घोषणा की कि उर्दू मुसलमानों की भाषा है और हिंदी हिंदुओं की।
1890 के दशक के प्रारम्भ में सम्पूर्ण भारत में गौहत्या विरोधी प्रचार किया गया, यह अभियान मुख्यतः अंग्रेजों के विरुद्ध नहीं, बल्कि मुसलमानों के विरुद्ध था; उदाहरण के लिए, ब्रिटिश छावनियों को बड़े पैमाने पर गौहत्या करने की छूट दे दी गई थी।
परिणामस्वरूप, यह आंदोलन सदैव सांप्रदायिक रूप ले लेता था, जिसके परिणामस्वरूप अक्सर सांप्रदायिक दंगे होते थे।
गौहत्या विरोधी आंदोलन 1896 तक शांत हो गया, तथा 20वीं सदी के दूसरे दशक में यह अधिक उग्र रूप में पुनः पुनर्जीवित हो गया।
हिंदू संप्रदायवादियों ने विधानमंडलों और सरकारी सेवाओं में ‘हिंदुओं’ के लिए नियमित रूप से आंदोलन चलाया।
पंजाब हिंदू सभा की स्थापना 1909 में हुई थी। इसके नेता यू.एन. मुखर्जी और लाल चंद ने हिंदू सांप्रदायिक विचारधारा और राजनीति की नींव रखी।
उन्होंने अपना गुस्सा मुख्य रूप से राष्ट्रीय कांग्रेस के खिलाफ व्यक्त किया, क्योंकि वह भारतीयों को एक राष्ट्र में एकीकृत करने का प्रयास कर रही थी और मुसलमानों को खुश करने के लिए ‘हिंदू हितों का बलिदान’ कर रही थी।
अपनी पुस्तिका ‘राजनीति में आत्म-त्याग’ में लाल चंद ने कांग्रेस को हिंदुओं का ‘स्व-प्रदत्त दुर्भाग्य’ बताया है।
उन्होंने कांग्रेस पर सरकार से ‘असंभव’ मांगें रखने का आरोप लगाया, जिसके कारण कांग्रेस और हिंदुओं के प्रति उनका गुस्सा जायज है।
इसके बजाय, हिंदुओं को मुसलमानों के खिलाफ अपनी लड़ाई में तीसरे पक्ष, यानी सरकार, को बेअसर करने की कोशिश करनी चाहिए। यह भी ज़रूरी था कि हिंदू कांग्रेस को त्याग दें और उसे ‘खत्म’ कर दें।
लाल चंद ने घोषणा की, ‘एक हिंदू को न केवल यह मानना चाहिए, बल्कि इसे अपने जीवन, अपने आचरण का अभिन्न अंग बना लेना चाहिए कि वह पहले हिंदू है और बाद में भारतीय है।’
अखिल भारतीय हिन्दू महासभा:
अखिल भारतीय हिन्दू महासभा का पहला अधिवेशन अप्रैल 1915 में कासिम बाजार के महाराजा की अध्यक्षता में हुआ।
लेकिन मुस्लिम लीग की तुलना में यह कई वर्षों तक एक बीमार बच्चा ही बना रहा। इसके कई कारण थे।
व्यापक सामाजिक कारण यह था कि सामान्यतः मुसलमानों और यहां तक कि मुस्लिम मध्यम वर्ग में भी जमींदारों, कुलीनों और पूर्व नौकरशाहों की भूमिका अधिक और यहां तक कि प्रभावशाली थी।
पारसियों और हिंदुओं में, विज्ञान, लोकतंत्र और राष्ट्रवाद पर जोर देने वाले आधुनिक बुद्धिजीवियों और सामान्य रूप से बुर्जुआ तत्वों ने तेजी से बौद्धिक, सामाजिक, आर्थिक और राजनीतिक प्रभाव और आधिपत्य हासिल कर लिया।
मुसलमानों में प्रतिक्रियावादी जमींदारों और मुल्लाओं का प्रभुत्व या आधिपत्य कायम रहा।
ज़मींदार और पारंपरिक धार्मिक पुरोहित, चाहे हिंदू हों या मुसलमान, रूढ़िवादी और स्थापित औपनिवेशिक सत्ता के समर्थक थे। लेकिन जहाँ हिंदुओं के बीच वे धीरे-धीरे नेतृत्व की स्थिति खो रहे थे, वहीं मुसलमानों के बीच उनका दबदबा बना रहा।
इस अर्थ में मुसलमानों में मध्यम वर्ग की कमजोर स्थिति और उसके सामाजिक और वैचारिक पिछड़ेपन ने मुस्लिम सांप्रदायिकता के विकास में योगदान दिया।
हिंदू सांप्रदायिकता की सापेक्ष कमजोरी के अन्य कारण भी थे।
औपनिवेशिक सरकार ने हिंदू सांप्रदायिकता को बहुत कम रियायतें और बहुत कम समर्थन दिया, क्योंकि वह मुस्लिम सांप्रदायिकता पर बहुत अधिक निर्भर थी और दोनों सांप्रदायिकताओं को एक साथ आसानी से शांत नहीं कर सकती थी।
पृथक निर्वाचक मंडल:
औपनिवेशिक अधिकारियों और सांप्रदायिकतावादियों ने मिलकर सांप्रदायिकता के प्रसार और सुदृढ़ीकरण के लिए पृथक निर्वाचन क्षेत्रों में एक और शक्तिशाली साधन विकसित किया, जिसे 1907 के मॉर्ले-मिंटो सुधारों में पेश किया गया था।
इस प्रणाली के तहत, मुस्लिम मतदाताओं (और बाद में सिखों और अन्य) को अलग-अलग निर्वाचन क्षेत्रों में रखा गया था, जहां से केवल मुसलमान ही उम्मीदवार के रूप में खड़े हो सकते थे और जिसके लिए केवल मुसलमान ही वोट दे सकते थे।
पृथक निर्वाचक मंडलों ने चुनावों और विधान परिषदों को सांप्रदायिक संघर्षों का अखाड़ा बना दिया। चूँकि मतदाता केवल एक ही धर्म के अनुयायी थे, इसलिए उम्मीदवारों को अन्य धर्मों के मतदाताओं से अपील करने की ज़रूरत नहीं पड़ी।
इसलिए, वे स्पष्ट रूप से सांप्रदायिक अपील कर सकते थे और मतदाताओं और इन अपीलों को सुनने वाले अन्य लोगों को धीरे-धीरे सांप्रदायिक रूप से सोचने और मतदान करने और सामान्य रूप से ‘सांप्रदायिक’ शक्ति और प्रगति के संदर्भ में सोचने और सांप्रदायिक शब्दों में अपनी सामाजिक आर्थिक शिकायतों को व्यक्त करने के लिए प्रशिक्षित किया गया।
विधानमंडलों, सरकारी सेवाओं, शैक्षणिक संस्थानों आदि में सीटों और वेटेज के आरक्षण की व्यवस्था के भी यही परिणाम हुए।
अक्सर एक साम्प्रदायिकतावादी एक साम्प्रदायिकता की उत्पत्ति को दूसरी साम्प्रदायिकता के अस्तित्व और उसकी प्रतिक्रिया के रूप में बताता है – या अब भी ऐतिहासिक लेखन में ऐसा करता है। इस प्रकार, दूसरी साम्प्रदायिकता को ‘मूल’ दोष देकर, अपनी साम्प्रदायिकता को एक प्रकार का गुप्त औचित्य प्रदान किया जाता है (या किया जाता था)।
इस प्रकार हिंदू, मुस्लिम या सिख संप्रदायवादियों ने अपनी सांप्रदायिकता को यह तर्क देकर उचित ठहराया कि वे दूसरों द्वारा शुरू की गई सांप्रदायिकता पर प्रतिक्रिया कर रहे थे।
वास्तव में, यह तय करना कि कौन सी सांप्रदायिकता पहले आई, इस प्रश्न का उत्तर देने जैसा है: पहले कौन आया, मुर्गी या अंडा?
एक बार जब सांप्रदायिकता उत्पन्न हुई और विकसित हुई, तो उसके विभिन्न रूप एक-दूसरे को पोषित और पोषित करने लगे।
युवा मुस्लिम बुद्धिजीवी जल्द ही मुस्लिम लीग के उच्च वर्गीय नेतृत्व की वफ़ादार, हिंदू-विरोधी और गुलामी की मानसिकता से असंतुष्ट हो गए। वे आधुनिक और उग्र राष्ट्रवादी विचारों की ओर तेज़ी से आकर्षित होने लगे।
इस समय मौलाना मोहम्मद अली, हकीम अजमल खान, हसन इमाम, मौलाना ज़फर अली खान और मज़हर-उ-इल-हक के नेतृत्व में उग्र राष्ट्रवादी अहरार आंदोलन की स्थापना हुई। अपने प्रयासों में, उन्हें रूढ़िवादी उलेमाओं (विद्वानों) के एक वर्ग, खासकर देवबंद विचारधारा से जुड़े लोगों का समर्थन प्राप्त हुआ।
राष्ट्रीय आंदोलन की ओर आकर्षित होने वाले एक अन्य रूढ़िवादी विद्वान युवा मौलाना अबुल कलाम आज़ाद थे, जिन्होंने काहिरा के प्रसिद्ध अल अजहर विश्वविद्यालय में शिक्षा प्राप्त की थी और जिन्होंने अपने तर्कवादी और राष्ट्रवादी विचारों का प्रचार अपने समाचार पत्र अल हिलाल में किया था, जिसे उन्होंने 1912 में चौबीस वर्ष की आयु में निकाला था।
एक गहन संघर्ष के बाद, राष्ट्रवादी युवा मुसलमान मुस्लिम लीग में उभरकर सामने आए और कांग्रेस में भी सक्रिय हो गए।
1912 में, प्रतिभाशाली कांग्रेस नेता एम.ए. जिन्ना को लीग में शामिल होने के लिए आमंत्रित किया गया, जिसने स्वशासन को अपने उद्देश्यों में से एक के रूप में अपनाया। उसी वर्ष, आगा खान ने लीग के अध्यक्ष पद से इस्तीफा दे दिया।
1912 से 1924 तक, युवा राष्ट्रवादियों ने लीग के वफ़ादारों पर अपनी छाप छोड़नी शुरू कर दी, जो कांग्रेस की नीतियों के और क़रीब जाने लगे। दुर्भाग्य से, उनका राष्ट्रवाद इस हद तक दोषपूर्ण था कि यह पूरी तरह से धर्मनिरपेक्ष नहीं था (जिन्ना जैसे दुर्लभ अपवादों को छोड़कर)। इसमें धार्मिक और अखिल-इस्लामी रंग कूट-कूट कर भरा था।
आधुनिक साम्राज्यवाद के आर्थिक और राजनीतिक परिणामों को समझने और उनका विरोध करने के बजाय, उन्होंने इस आधार पर उसका विरोध किया कि इससे खलीफा और पवित्र स्थलों को खतरा है। अक्सर उनकी अपील धार्मिक भावनाओं पर आधारित होती थी।
इस धार्मिक रंग या दृष्टिकोण का राष्ट्रवाद से तुरंत टकराव नहीं हुआ। बल्कि, इसने अनुयायियों को साम्राज्यवाद-विरोधी बनाया; और शहरी मुसलमानों में राष्ट्रवादी प्रवृत्ति को बढ़ावा दिया।
लेकिन लंबे समय में यह हानिकारक साबित हुआ क्योंकि इसने राजनीतिक प्रश्नों को धार्मिक दृष्टिकोण से देखने की आदत को बढ़ावा दिया।
लखनऊ समझौता:
कांग्रेस और मुस्लिम लीग के भीतर सकारात्मक विकास ने जल्द ही दोनों के बीच व्यापक राजनीतिक एकता को जन्म दिया, जिसमें लोकमान्य तिलक और एम.ए. जिन्ना की महत्वपूर्ण भूमिका थी।
दोनों संगठनों ने 1916 के अंत में लखनऊ में अपने अधिवेशन आयोजित किये, लखनऊ समझौते के नाम से एक समझौते पर हस्ताक्षर किये, तथा सरकार के समक्ष साझा राजनीतिक मांगें रखीं, जिनमें युद्ध के बाद भारत के लिए स्वशासन की मांग भी शामिल थी।
इस समझौते में पृथक निर्वाचिका तथा विधानमंडलों में अल्पसंख्यकों के लिए सीटों के आरक्षण एवं भारांक की व्यवस्था को स्वीकार किया गया।
हालांकि यह समझौता कई मायनों में एक कदम आगे था – और इसने राजनीतिक भारतीयों को उत्साहित किया – लेकिन यह एक कदम पीछे भी था।
कांग्रेस ने पृथक निर्वाचिका को स्वीकार कर लिया था और सांप्रदायिक राजनीति को औपचारिक रूप से मान्यता दे दी थी।
सबसे बढ़कर, यह समझौता मौन रूप से इस धारणा पर आधारित था कि भारत में विभिन्न समुदाय हैं जिनके अपने-अपने हित हैं। इसलिए, इसने भारतीय राजनीति में भविष्य में सांप्रदायिकता के पुनरुत्थान का रास्ता खुला छोड़ दिया।
प्रथम विश्व युद्ध के बाद रॉलेट एक्ट के विरुद्ध आंदोलन, खिलाफत और असहयोग आंदोलनों के दौरान राष्ट्रवादी आंदोलन और हिंदू-मुस्लिम एकता ने बड़ी प्रगति की।
मानो राजनीतिक कार्रवाई में हिंदू-मुस्लिम एकता के सिद्धांत को दुनिया के सामने घोषित करने के लिए, स्वामी श्रद्धानंद, एक कट्टर आर्य समाजी, को मुसलमानों द्वारा दिल्ली की जामा मस्जिद के उपदेश देने के लिए कहा गया, जबकि डॉ. सैफुद्दीन किचलू, एक मुस्लिम को अमृतसर में सिख तीर्थ, स्वर्ण मंदिर की चाबियाँ दी गईं।
पूरा देश ‘हिंदू-मुस्लिम की जय’ के नारे से गूंज उठा। ज़मींदारों, सांप्रदायिकों और पूर्व नौकरशाहों ने मुस्लिम लीग से खुद को अलग कर लिया, जबकि लीग खुद खिलाफत समिति के प्रभाव में आ गई क्योंकि लीग के कई नेताओं – और कई पुराने कांग्रेसी नेताओं – को एक जन आंदोलन की राजनीति के साथ तालमेल बिठाना मुश्किल हो रहा था।
हालाँकि खिलाफत एक धार्मिक मुद्दा था, फिर भी इसने मुस्लिम जनता और मध्यम वर्ग की राष्ट्रीय, साम्राज्यवाद-विरोधी चेतना को जगाया। इसके अलावा, राष्ट्रवादी आंदोलन द्वारा ऐसी माँग उठाना गलत नहीं था जो केवल मुसलमानों को प्रभावित करती हो, ठीक वैसे ही जैसे अकाली आंदोलन केवल सिखों को और अस्पृश्यता-विरोधी अभियान केवल हिंदुओं को प्रभावित करता था।
लेकिन इसमें कुछ कमज़ोरियाँ भी थीं । राष्ट्रवादी नेतृत्व मुसलमानों की धार्मिक राजनीतिक चेतना को धर्मनिरपेक्ष राजनीतिक चेतना के उच्च स्तर तक उठाने में कुछ हद तक विफल रहा।
उदाहरण के लिए, खिलाफत नेताओं ने धर्म की दुहाई दी और फतवों (किसी प्रतिष्ठित धार्मिक व्यक्ति द्वारा इस्लामी कानून के किसी मुद्दे पर दी गई राय या निर्णय) तथा अन्य धार्मिक प्रतिबंधों का पूरा उपयोग किया।
परिणामस्वरूप, उन्होंने पुरुषों और महिलाओं के मन पर रूढ़िवाद और पुरोहितवाद की पकड़ को मजबूत किया और राजनीतिक प्रश्नों को धार्मिक दृष्टिकोण से देखने की आदत को प्रोत्साहित किया।
ऐसा करके और मुस्लिम एकजुटता की धारणा पर जोर देकर, उन्होंने बाद में सांप्रदायिक विचारधारा और राजनीति को पनपने का अवसर दिया।
असहयोग आंदोलन फरवरी 1922 में वापस ले लिया गया।
जैसे-जैसे लोगों में निराशा और हताशा का भाव बढ़ता गया और द्वैध शासन लागू होता गया, सांप्रदायिकता ने अपना कुरूप चेहरा दिखाना शुरू कर दिया और 1922 के बाद के वर्षों में देश बार-बार सांप्रदायिक दंगों की चपेट में आ गया।
पुराने सांप्रदायिक संगठनों को पुनर्जीवित किया गया और नए संगठन स्थापित किए गए। मुस्लिम लीग एक बार फिर सक्रिय हुई और उसमें से कट्टरपंथी और राष्ट्रवादी तत्वों का सफ़ाया हो गया। अपनी खुली वफ़ादारी और स्पष्ट सांप्रदायिक विचारधारा वाले उच्च वर्ग के नेता एक बार फिर सामने आए।
1923 में हिंदू महासभा का पुनरुत्थान हुआ और उसने खुलेआम मुस्लिम विरोधी भावनाओं को हवा देना शुरू कर दिया। इसका घोषित उद्देश्य ‘हिंदू राष्ट्र की उन्नति के लिए हिंदू जाति, हिंदू संस्कृति और हिंदू सभ्यता का संरक्षण, संरक्षण और संवर्धन’ बन गया। हिंदू और मुस्लिम दोनों ही संप्रदायवादियों ने हिंदुओं और मुसलमानों में भय का मनोविज्ञान पैदा करने की कोशिश की—वंचित होने, पराजित होने, धमकी दिए जाने, प्रभुत्व में लिए जाने, दबा दिए जाने, पराजित किए जाने और नष्ट कर दिए जाने का भय।
इन्हीं वर्षों के दौरान हिंदुओं में संगठन और शुद्धि आंदोलन तथा मुसलमानों में तंजीम और तबलीग आंदोलन उभरे, जो सांप्रदायिक एकता और धर्म परिवर्तन के लिए काम कर रहे थे।
राष्ट्रवादियों को खुलेआम धर्मत्यागी और अपने ही धर्म और सह-धर्मियों का दुश्मन बताकर बदनाम किया गया। बड़ी संख्या में राष्ट्रवादी सांप्रदायिक दबाव का सामना नहीं कर पाए और सांप्रदायिक या अर्ध-सांप्रदायिक रुख अपनाने लगे।
स्वराजवादी सांप्रदायिकता के कारण विभाजित हो गए थे। ‘ उत्तरदायी ‘ नामक एक समूह ने सरकार को सहयोग की पेशकश की ताकि तथाकथित हिंदू हितों की रक्षा की जा सके।
लाजपत राय, मदन मोहन मालवीय और एनसी केलकर हिंदू महासभा में शामिल हुए और हिंदू सांप्रदायिक एकजुटता के लिए तर्क दिया।
कम ज़िम्मेदार ‘उत्तरदायित्ववादियों’ और हिंदू महासभाइयों ने धर्मनिरपेक्ष कांग्रेसियों के ख़िलाफ़ ज़हरीला अभियान चलाया। उन्होंने मोतीलाल नेहरू पर हिंदुओं को नीचा दिखाने, हिंदू विरोधी और इस्लाम-प्रेमी होने, गोहत्या का समर्थन करने और गोमांस खाने का आरोप लगाया।
कई पुराने खिलाफतवादी भी अब सांप्रदायिक हो गए। सबसे नाटकीय बदलाव मौलाना मोहम्मद अली और शौकत अली का था, जिन्होंने अब कांग्रेस पर हिंदू सरकार स्थापित करने की कोशिश करने और हिंदुओं पर मुसलमानों पर हावी होने और उन्हें दबाने का आरोप लगाया।
सांप्रदायिकता की सबसे वीभत्स अभिव्यक्ति सांप्रदायिक दंगे थे जो 1923-24 के दौरान प्रमुख उत्तर भारतीय शहरों में भड़क उठे।
साइमन कमीशन रिपोर्ट के अनुसार, 1922 और 1927 के बीच लगभग 112 बड़े सांप्रदायिक दंगे हुए।
राष्ट्रवादी नेतृत्व ने सांप्रदायिक राजनीतिक ताकतों का विरोध करने के लिए अथक प्रयास किए, लेकिन कोई प्रभावी कार्य-पद्धति विकसित नहीं कर पाया। उसने कौन-सी कार्य-पद्धति अपनाई और वह क्यों विफल रही?
इसकी मूल रणनीति बातचीत के माध्यम से सांप्रदायिक नेताओं के साथ शीर्ष स्तर पर एकता लाने का प्रयास करना था।
इसका अर्थ यह था कि या तो कांग्रेस के नेता विभिन्न सांप्रदायिक समूहों के बीच मध्यस्थ या बिचौलिए के रूप में काम करते थे या फिर वे स्वयं विधानमंडलों में सीटों के आरक्षण और सरकार में नौकरियों के संदर्भ में अल्पसंख्यकों के हितों की ‘सुरक्षा’ और ‘सुरक्षा’ के प्रश्न पर मुस्लिम सांप्रदायिक नेताओं के साथ समझौता करने का प्रयास करते थे।
इस तरह के प्रयासों में सबसे प्रसिद्ध प्रयास 1928 के दौरान किया गया था। साइमन कमीशन की चुनौती के जवाब में, भारतीय राजनीतिक नेताओं ने सांप्रदायिक मुद्दों को सुलझाने और भारत के लिए एक सर्वमान्य संविधान तैयार करने के लिए कई अखिल भारतीय सम्मेलनों का आयोजन किया।
दिसंबर 1927 में बड़ी संख्या में मुस्लिम सांप्रदायिक नेता दिल्ली में मिले और चार बुनियादी माँगें रखीं जिन्हें दिल्ली प्रस्ताव के नाम से जाना जाता है । ये प्रस्ताव थे:
(1) सिंध को एक अलग प्रांत बनाया जाना चाहिए;
(2) उत्तर-पश्चिम सीमांत प्रांत को संवैधानिक रूप से अन्य प्रांतों के समान माना जाना चाहिए;
(3) केंद्रीय विधानमंडल में मुसलमानों का 33 1/3 प्रतिशत प्रतिनिधित्व होना चाहिए;
(4) पंजाब और बंगाल में प्रतिनिधित्व का अनुपात जनसंख्या के अनुसार होना चाहिए, जिससे मुस्लिम बहुमत की गारंटी हो, और अन्य प्रांतों में, जहां मुस्लिम अल्पसंख्यक हैं, मुसलमानों के लिए सीटों का मौजूदा आरक्षण जारी रहना चाहिए।
कांग्रेस के प्रस्ताव सर्वदलीय समिति द्वारा तैयार की गई नेहरू रिपोर्ट के रूप में सामने आए । दिसंबर 1928 के अंत में कलकत्ता में एक सर्वदलीय सम्मेलन में इस रिपोर्ट को अनुमोदन के लिए रखा गया। अन्य पहलुओं के अलावा, नेहरू रिपोर्ट में निम्नलिखित सुझाव दिए गए थे:
भारत को भाषाई प्रांतों और प्रांतीय स्वायत्तता के आधार पर एक संघ होना चाहिए,
संयुक्त निर्वाचन मंडल के आधार पर चुनाव कराए जाएं तथा केन्द्रीय और प्रांतीय विधानमंडलों में धार्मिक अल्पसंख्यकों के लिए उनकी जनसंख्या के अनुपात में सीटें आरक्षित की जाएं।
रिपोर्ट में सिंध को बम्बई से अलग करने और उत्तर-पश्चिम सीमांत प्रांत में संवैधानिक सुधार की सिफारिश की गई।
कलकत्ता अधिवेशन में रिपोर्ट को सर्वसम्मति से मंज़ूरी नहीं मिल सकी। हालाँकि मुस्लिम संप्रदायवादियों के बीच व्यापक मतभेद थे, फिर भी लीग और खिलाफतवादियों का एक वर्ग संयुक्त निर्वाचक मंडल और रिपोर्ट के अन्य प्रस्तावों को स्वीकार करने को तैयार था, बशर्ते एम.ए. जिन्ना द्वारा प्रस्तुत तीन संशोधन स्वीकार कर लिए जाएँ।
इनमें से दो मांगें दिल्ली प्रस्ताव की तीसरी और चौथी मांगों के समान ही थीं, इनमें से पहली और दूसरी मांग को नेहरू रिपोर्ट द्वारा स्वीकार कर लिया गया था।
तीसरी मांग यह थी कि अवशिष्ट शक्तियां प्रांतों में निहित होनी चाहिए।
मोहम्मद शफी और आगा खान तथा कई अन्य मुस्लिम सांप्रदायिक समूहों के नेतृत्व में लीग के एक बड़े वर्ग ने इन संशोधनों पर सहमति देने से इनकार कर दिया; वे पृथक निर्वाचिका देने के लिए तैयार नहीं थे।
हिंदू महासभा और सिख लीग ने रिपोर्ट के सिंध, उत्तर-पश्चिम सीमांत प्रांत, बंगाल और पंजाब से संबंधित भागों पर कड़ी आपत्ति जताई। उन्होंने जिन्ना संशोधनों को भी स्वीकार करने से इनकार कर दिया।
कांग्रेस नेता जिन्ना के प्रस्तावों में वर्णित कमजोर केन्द्र को स्वीकार करने के लिए तैयार नहीं थे।
अब ज़्यादातर मुस्लिम सांप्रदायिक ताकतें एक हो गईं और जिन्ना ने भी उनकी बात मान ली। यह घोषणा करते हुए कि नेहरू रिपोर्ट हिंदू हितों का प्रतिनिधित्व करती है, उन्होंने अलग-अलग समय पर विभिन्न सांप्रदायिक संगठनों द्वारा उठाई गई सभी सांप्रदायिक मांगों को एक दस्तावेज़ में समाहित कर दिया, जिसे जिन्ना के चौदह सूत्री प्रस्ताव के नाम से जाना गया।
चौदह सूत्री में मूलतः चार दिल्ली प्रस्ताव, तीन कलकत्ता संशोधन तथा पृथक निर्वाचिका जारी रखने तथा सरकारी सेवाओं और स्वशासी निकायों में मुसलमानों के लिए सीटों के आरक्षण की मांगें शामिल थीं।
चौदह सूत्र आगामी वर्षों में सभी सांप्रदायिक प्रचार का आधार बनने वाले थे।
हिंदू, मुस्लिम और सिख सांप्रदायिक नेताओं के साथ समझौते के माध्यम से सांप्रदायिक समस्या को हल करने की यह रणनीति पूरी तरह विफल साबित हुई और इसमें कुछ अंतर्निहित कमजोरियां थीं।
सबसे बढ़कर इसका मतलब यह था कि कांग्रेस ने मौन रूप से या परोक्ष रूप से, कुछ हद तक, सांप्रदायिक नेताओं के इस दावे को स्वीकार कर लिया था कि वे अपने-अपने ‘समुदायों’ के सांप्रदायिक हितों के प्रतिनिधि थे, और निस्संदेह, ऐसे सांप्रदायिक हित और धार्मिक समुदाय वास्तविक जीवन में मौजूद थे।
सांप्रदायिक नेताओं के साथ बातचीत करके कांग्रेस ने उनकी राजनीति को वैध बनाया और उन्हें सम्मानजनक बनाया।
इसने सांप्रदायिक दलों और व्यक्तियों के खिलाफ कठोर राजनीतिक-वैचारिक अभियान चलाने के उसके अधिकार के साथ-साथ इच्छाशक्ति को भी कमजोर कर दिया।
मुस्लिम सांप्रदायिक नेताओं के साथ लगातार बातचीत ने धर्मनिरपेक्ष, साम्राज्यवाद-विरोधी मुसलमानों और आज़ाद, अंसारी और आसफ़ अली जैसे मुस्लिम नेताओं की स्थिति को और भी मज़बूत कर दिया। इससे मदन मोहन मालवीय, लाजपत राय और मौलाना मोहम्मद अली जैसे नेताओं, जो अक्सर कांग्रेस के भीतर ही काम करते थे, की सांप्रदायिकता और अर्ध-सांप्रदायिकता का विरोध और पर्दाफ़ाश करना भी मुश्किल हो गया।
शीर्ष स्तर पर बातचीत की रणनीति के लिए नौकरियों और विधायिकाओं में सीटों के सवाल पर अल्पसंख्यक सांप्रदायिकता के प्रति बहुसंख्यकों द्वारा उदार रियायतें अपेक्षित थीं। लेकिन हिंदू मध्यम वर्ग में सांप्रदायिकता काफी प्रबल थी, जो औपनिवेशिक पिछड़ेपन के दुष्परिणामों से भी ग्रस्त था।
कांग्रेस नेतृत्व के लिए हिंदू और सिख संप्रदायवादियों पर मुस्लिम संप्रदायवाद के लिए रियायतें थोपना राजनीतिक रूप से कठिन था। इस प्रकार, मुस्लिम संप्रदायवादियों से समझौता न कर पाने से उन्हें ताकत मिली, जबकि उन्हें दी गई कोई भी महत्वपूर्ण रियायत हिंदू सांप्रदायिक प्रतिक्रिया को जन्म देती थी।
बहरहाल, अगर उदारता और बुद्धिमत्ता के सर्वोच्च प्रयास से सांप्रदायिक नेताओं के साथ कोई समझौता हो भी जाता, तो भी वह अस्थायी ही साबित होता, जैसा कि लखनऊ समझौते और कुछ हद तक नेहरू रिपोर्ट के मामले में हुआ था। किसी भी सांप्रदायिक नेता, समूह या पार्टी के पास दूसरे सांप्रदायिक समूहों और व्यक्तियों पर इतना अधिकार नहीं था कि वह किसी स्थायी समझौते पर हस्ताक्षर कर सके।
रियायतों ने सांप्रदायिकतावादियों की भूख और बढ़ा दी। जैसे ही एक समूह को संतुष्ट किया जाता, एक और भी ‘उग्र’ या अड़ियल नेता या समूह उभर आता और सांप्रदायिक माँगें बढ़ा देता। नतीजतन, अक्सर ज़्यादा ‘तर्कसंगत’ नेता या समूह को अपने अनुयायियों पर अपनी सांप्रदायिक पकड़ कमज़ोर होती महसूस होती और उसे पहले की आंशिक या पूर्ण सहमति से भी पीछे हटना ज़रूरी लगता।
1928-29 के दौरान बार-बार यही हुआ—और जिन्ना का मामला इसका एक विशिष्ट उदाहरण था। सच तो यह था कि जब तक सांप्रदायिक विचारधारा फलती-फूलती रही या सांप्रदायिक राजनीति के अनुकूल सामाजिक-राजनीतिक परिस्थितियाँ बनी रहीं, तब तक सांप्रदायिक नेताओं को स्थायी रूप से या किसी भी समय के लिए खुश करना या उनसे समझौता करना मुश्किल था।
इसका वास्तविक उत्तर सभी क्षेत्रों – वैचारिक, सांस्कृतिक, सामाजिक और राजनीतिक – में सांप्रदायिकता का सर्वांगीण विरोध करने में निहित है।
अपनी विचारधारा, अपने सामाजिक और वैचारिक स्रोतों और जड़ों, अपने सामाजिक आधार और हिंदू-मुस्लिम एकता के पक्ष में राष्ट्रवादी कार्य के सामने अपने विकास के कारणों की वैज्ञानिक समझ के आधार पर, सांप्रदायिकता और सांप्रदायिक राजनीतिक ताकतों के खिलाफ एक तीव्र राजनीतिक-वैचारिक संघर्ष छेड़ना पड़ा।
इसके अलावा, किसानों के मुद्दों को उठाना आवश्यक था, जहां उनके वर्ग संघर्ष को सांप्रदायिक चैनलों में विकृत किया जा रहा था।
दादाभाई नौरोजी से लेकर गांधीजी और नेहरू तक अधिकांश राष्ट्रवादी नेतृत्व की धर्मनिरपेक्षता के प्रति गहरी प्रतिबद्धता के बावजूद यह सब नहीं किया गया।
आवश्यकता इस बात की थी कि सांप्रदायिकों के साथ बहस को कठोर, तर्कसंगत, विश्लेषणात्मक दिशा में मोड़ा जाए, ताकि सांप्रदायिकों को तर्क और विज्ञान के आधार पर लड़ने के लिए मजबूर किया जा सके, न कि भावना और पूर्वाग्रह के आधार पर।
गांधीजी और कांग्रेस ने हिंदू-मुस्लिम एकता को राष्ट्रवादी राजनीतिक मंच के तीन बुनियादी बिंदुओं में से एक बनाया। उन्होंने महत्वपूर्ण क्षणों में हिंदू सांप्रदायिकतावादियों को खुश करने से भी इनकार कर दिया। गांधीजी ने कई बार धर्मनिरपेक्षता के लिए अपने प्राणों की बाजी लगा दी। लेकिन गांधीजी और कांग्रेस ने सांप्रदायिकता की इस परिघटना का कोई गहन विश्लेषण नहीं किया।
1920 के दशक के दौरान सांप्रदायिक दलों और समूहों की तीव्र गतिविधियों के बावजूद , भारतीय समाज में सांप्रदायिकता अभी तक बहुत व्यापक नहीं थी।
सांप्रदायिक दंगे मुख्यतः शहरों तक ही सीमित थे और देश के आकार को देखते हुए उनकी संख्या वास्तव में बहुत अधिक नहीं थी।
हिंदू संप्रदायवादियों को जनता के बीच बहुत कम समर्थन प्राप्त था। मुस्लिम संप्रदायवादियों का सामाजिक आधार भी काफी संकीर्ण था। राष्ट्रवादी मुसलमान, जो कांग्रेस का हिस्सा थे, फिर भी एक प्रमुख राजनीतिक शक्ति का प्रतिनिधित्व करते थे।
उभरते ट्रेड यूनियन, किसान और युवा आंदोलन पूरी तरह से धर्मनिरपेक्ष थे।
साइमन कमीशन की प्रतिक्रिया ने सांप्रदायिक ताकतों की कमजोरी को और उजागर कर दिया, जब मुस्लिम लीग और हिंदू महासभा दोनों में विभाजन हो गया, कुछ लोग कमीशन के बहिष्कार के पक्ष में थे, जबकि अन्य इसके साथ सहयोग करने के पक्ष में थे।
साइमन कमीशन विरोधी आंदोलन और उसके बाद 1930 से 1934 तक चले द्वितीय सविनय अवज्ञा आंदोलन ने पूरे देश को अपनी चपेट में ले लिया और एक बार फिर सांप्रदायिकतावादियों को पृष्ठभूमि में धकेल दिया।
कांग्रेस, जमायत-उल-उलेमा-ए-हिंद, खुदाई खिदमतगार और अन्य संगठनों के नेतृत्व में हजारों मुसलमान जेल गये।
राष्ट्रीय आंदोलन ने पहली बार मुस्लिम बहुल दो नए प्रमुख क्षेत्रों – उत्तर-पश्चिम सीमा प्रांत और कश्मीर – को अपनी चपेट में लिया।
1930 के दशक के शुरुआती दौर में हुए गोलमेज सम्मेलनों के दौरान सांप्रदायिक नेताओं को चर्चा में आने का मौका मिला। इन सम्मेलनों में, सांप्रदायिकों ने ब्रिटिश शासक वर्ग के सबसे प्रतिक्रियावादी तबकों के साथ हाथ मिला लिया।
मुस्लिम और हिंदू दोनों संप्रदायवादियों ने अपने तथाकथित सांप्रदायिक हितों की रक्षा के लिए ब्रिटिश अधिकारियों का समर्थन जीतने के प्रयास किए।
1932 में, हाउस ऑफ कॉमन्स की एक बैठक में, आगा खान, कवि मोहम्मद इकबाल और इतिहासकार शफात अहमद खान ने ‘हिंदू और मुस्लिम, राजनीतिक या वास्तव में सामाजिक हितों के किसी भी विलय को सुनिश्चित करने की अंतर्निहित असंभवता’ और ‘ब्रिटिश एजेंसी के अलावा किसी अन्य माध्यम से भारत पर शासन करने की अव्यावहारिकता’ पर जोर दिया।
इसी प्रकार, 1933 में हिंदू महासभा के अधिवेशन की अध्यक्षता करते हुए भाई परमानंद ने हिंदुओं और ब्रिटिश सरकार के बीच सहयोग की अपील की और कहा: ‘मैं अपने अंदर यह भावना महसूस करता हूं कि यदि नए भारत की राजनीतिक संस्थाओं में भारत के प्रमुख समुदाय के रूप में उनकी स्थिति और जिम्मेदार पद को मान्यता दी जाती है, तो हिंदू स्वेच्छा से ग्रेट ब्रिटेन के साथ सहयोग करेंगे।’
1937 तक सांप्रदायिक दल और समूह काफी कमजोर और संकीर्ण बने रहे। 1930 के दशक के प्रारंभ में अधिकांश मुस्लिम और हिंदू युवा बुद्धिजीवी, श्रमिक और किसान राष्ट्रवाद और समाजवाद की मुख्यधारा में शामिल हो गए।
1932 में, कमजोर होती मुस्लिम सांप्रदायिकता को बढ़ावा देने के प्रयास में, ब्रिटिश सरकार ने सांप्रदायिक पंचाट की घोषणा की , जिसमें 1927 के दिल्ली प्रस्ताव और 1929 के जिन्ना के चौदह सूत्री प्रस्तावों में निहित लगभग सभी मुस्लिम सांप्रदायिक मांगों को स्वीकार कर लिया गया।
सांप्रदायिक ताकतों के सामने एक बिल्कुल नई स्थिति थी; वे पहले की तरह नहीं चल सकते थे। सवाल यह था कि अब वे आगे कहाँ जाएँ।
सांप्रदायिकता 1937 तक दूसरे, उदारवादी चरण में रही, उसके बाद इसने तेजी से विषैला, अतिवादी या फासीवादी रूप धारण करना शुरू कर दिया।
उदारवादी संप्रदायवादी ने तर्क दिया कि भारत में अलग-अलग धर्म-आधारित समुदाय हैं जिनके अपने अलग और विशेष हित हैं जो अक्सर आपसी संघर्ष में आ जाते हैं।
लेकिन उन्होंने यह भी स्वीकार किया कि भारतीय राजनीति की अंतिम नियति विभिन्न समुदायों का एक राष्ट्र में विलय है: इस प्रकार, उदारवादी सांप्रदायिकतावादी ने एक भारतीय राष्ट्र की व्यापक अवधारणा के भीतर अलग-अलग सांप्रदायिक अधिकारों, सुरक्षा उपायों, आरक्षण आदि की मांग की।
उन्होंने राष्ट्रीय एकता को अंतिम लक्ष्य के रूप में स्वीकार किया तथा साथ ही हिंदुओं, मुसलमानों, सिखों और ईसाइयों के अंतिम साझा हितों की अवधारणा को भी स्वीकार किया।
उदारवादी सांप्रदायिकता का सामाजिक आधार भी संकीर्ण था। राजनीतिक रूप से, यह मुख्यतः उच्च और मध्यम वर्ग पर आधारित थी।
1937 के बाद चरम सांप्रदायिकता:
चरम सांप्रदायिकता घृणा, भय मनोविकृति और तर्कहीनता की राजनीति पर आधारित थी।
सांप्रदायिक प्रचार में हमेशा मौजूद रहने वाले वर्चस्व और दमन के उद्देश्य, सांप्रदायिक प्रचार का प्रमुख विषय बन गए।
अन्य धर्मों के अनुयायियों के विरुद्ध घृणा का अभियान छेड़ दिया गया। हिंदुओं और मुसलमानों के हितों को अब स्थायी रूप से संघर्षरत घोषित कर दिया गया। 1937 के बाद सांप्रदायिकता के अतिवादी या फासीवादी दौर में, सांप्रदायिकों ने अन्य ‘समुदायों’ पर जोश, भय, तिरस्कार और कटु घृणा के साथ हमला किया। उत्पीड़न, दमन, प्रभुत्व, कुचला जाना, यहाँ तक कि शारीरिक विनाश और विलुप्ति जैसे शब्दों का प्रयोग किया गया।
सांप्रदायिकतावादी इस सिद्धांत पर तेज़ी से काम करने लगे: जितना बड़ा झूठ, उतना ही अच्छा। उन्होंने राष्ट्रीय कांग्रेस और गांधीजी पर ज़हर उगला, और ख़ास तौर पर राष्ट्रवादियों में अपने ही धर्मावलंबियों पर क्रूर हमले किए।
1937 के बाद सांप्रदायिकता ने भी तेजी से लोकप्रिय आधार हासिल कर लिया और लोकप्रिय जनमत को संगठित करना शुरू कर दिया।
अब इसे शहरी निम्न-मध्यम वर्ग के बीच आक्रामक, अतिवादी सांप्रदायिक राजनीति के इर्द-गिर्द एक जन आंदोलन के रूप में संगठित करने की कोशिश की जा रही थी। इसके लिए एक ऐसे मुद्दे या नारे की भी ज़रूरत थी जो जनभावनाओं को जगा सके।
सांप्रदायिकता के प्रतिक्रियावादी, उच्च वर्गीय आधार के कारण, क्रांतिकारी सामाजिक मुद्दों की अपील नहीं की जा सकी। दूसरे शब्दों में, सांप्रदायिकता किसी क्रांतिकारी सामाजिक-आर्थिक, राजनीतिक या वैचारिक कार्यक्रम पर आधारित नहीं हो सकी। इसलिए, अनिवार्य रूप से, धर्म और भय व घृणा की अतार्किक भावनाओं की अपील की गई।
उदारवादी सांप्रदायिकता कई कारणों से उग्रवादी सांप्रदायिकता में बदल गयी।
राष्ट्रवाद के विकास और विशेष रूप से 1930-34 के सविनय अवज्ञा आंदोलन के परिणामस्वरूप, 1937 के चुनावों में कांग्रेस प्रमुख राजनीतिक शक्ति के रूप में उभरी।
जमींदारों और अन्य निहित स्वार्थों वाले विभिन्न राजनीतिक दलों को भारी गिरावट का सामना करना पड़ा।
इसके अलावा, युवा वर्ग के साथ-साथ मजदूर और किसान भी तेजी से वामपंथ की ओर मुड़ रहे थे, और समग्र रूप से राष्ट्रीय आंदोलन अपने आर्थिक और राजनीतिक कार्यक्रम और नीतियों में तेजी से कट्टरपंथी होता जा रहा था।
ज़मींदारों और भूस्वामियों – जागीरदारी तत्वों – ने पाया कि ज़मींदारों के हितों की खुली रक्षा अब संभव नहीं थी, अब, मोटे तौर पर, उन्होंने अपने वर्ग की रक्षा के लिए सांप्रदायिकता का सहारा लिया।
यह बात न केवल उत्तर प्रदेश और बिहार में बल्कि पंजाब और बंगाल में भी सच थी।
उदाहरण के लिए, पंजाब में, पश्चिमी पंजाब के बड़े ज़मींदारों और मुस्लिम नौकरशाही अभिजात वर्ग ने अर्ध-सांप्रदायिक, अर्ध-जातिवादी और वफ़ादार यूनियनिस्ट पार्टी का समर्थन किया था। लेकिन उन्हें धीरे-धीरे लगने लगा कि यूनियनिस्ट पार्टी, एक प्रांतीय पार्टी होने के नाते, अब कांग्रेस के उग्रवाद से उनकी रक्षा नहीं कर सकती, और इसलिए, 1937-45 के दौरान, उन्होंने धीरे-धीरे अपना समर्थन मुस्लिम लीग को दे दिया, जिसने उनके हितों की रक्षा करने का वादा किया था।
बंगाल में मुस्लिम ज़मींदारों और जोतदारों का भी यही हाल था। उत्तर और पश्चिमी भारत में हिंदू ज़मींदार, जमींदार, व्यापारी और साहूकार भी हिंदू सांप्रदायिक दलों और समूहों की ओर रुख करने लगे। उन्हें आकर्षित करने के लिए, हिंदू महासभा के अध्यक्ष वी.डी. सावरकर ने ज़मींदारों और काश्तकारों के बीच ‘स्वार्थी’ वर्ग संघर्ष की निंदा करना शुरू कर दिया।
इसी प्रकार, पंजाब में हिंदू संप्रदायवादी धन उधार देने और व्यापारिक हितों की रक्षा में पहले से भी अधिक सक्रिय हो गए।
1937 के बाद, सांप्रदायिकता औपनिवेशिक अधिकारियों और उनकी फूट डालो और राज करो की नीति का एकमात्र राजनीतिक सहारा बन गई।
ऐसा इसलिए था क्योंकि इस समय तक, औपनिवेशिक अधिकारियों द्वारा पहले प्रचारित और पोषित किए गए लगभग सभी अन्य विभाजन, विरोध और विभाजनकारी उपाय राष्ट्रीय आंदोलन द्वारा दूर कर दिए गए थे, और औपनिवेशिक दृष्टिकोण से राजनीतिक रूप से अव्यवहारिक हो गए थे।
महाराष्ट्र और दक्षिण भारत में गैर-ब्राह्मण चुनौती समाप्त हो चुकी थी।
अनुसूचित जातियों और अन्य पिछड़ी जातियों को अब कांग्रेस के विरुद्ध कहीं भी संगठित नहीं किया जा सका, सिवाय छिटपुट स्थानों के।
कांग्रेस के दक्षिणपंथी और वामपंथी धड़ों ने भी विभाजन से इनकार कर दिया।
कांग्रेस द्वारा भाषाई राज्यों की वैधता और भारतीय लोगों की सांस्कृतिक विविधता को स्वीकार करने के बाद, अंतर-प्रांतीय और अंतर-भाषाई प्रतिद्वंद्विताएं बहुत पहले ही समाप्त हो चुकी थीं।
ज़मींदारों और भूस्वामियों को राष्ट्रीय आंदोलन के विरुद्ध खड़ा करने का प्रयास भी पूरी तरह विफल रहा। 1937 के चुनावों ने दिखा दिया कि उपनिवेशवाद के लगभग सभी प्रमुख सामाजिक और राजनीतिक समूह बिखर चुके थे।
राष्ट्रीय आंदोलन के खिलाफ खेलने के लिए सिर्फ़ सांप्रदायिकता का ही कार्ड उपलब्ध था और शासकों ने इसका पूरी तरह से इस्तेमाल करने, अपना सब कुछ दांव पर लगाने का फैसला किया। उन्होंने औपनिवेशिक राज्य का सारा भार मुस्लिम सांप्रदायिकता के पीछे डाल दिया, भले ही इसका नेतृत्व एक ऐसे व्यक्ति – एम.ए. जिन्ना – के हाथों में था, जिन्हें वे नापसंद करते थे और उनकी दृढ़ स्वतंत्रता और मुखर उपनिवेशवाद-विरोध के कारण उनसे डरते थे।
1 सितम्बर 1939 को द्वितीय विश्व युद्ध छिड़ जाने से सांप्रदायिक कार्ड पर निर्भरता और मजबूत हो गयी।
कांग्रेस ने अपने मंत्रिमंडल वापस ले लिए और मांग की कि ब्रिटिश सरकार यह घोषणा करे कि युद्ध के बाद भारत को पूर्ण स्वतंत्रता मिल जाएगी और प्रभावी सरकारी शक्ति का हस्तांतरण तुरंत हो जाएगा।
राष्ट्रवादी माँगों का मुकाबला करने और भारतीय जनमत को विभाजित करने के लिए, मुस्लिम लीग पर भरोसा किया गया, जिसकी राजनीति और माँगें राष्ट्रवादी राजनीति और माँगों के विपरीत थीं। लीग को मुसलमानों का एकमात्र प्रवक्ता माना गया और उसे किसी भी राजनीतिक समझौते पर वीटो करने का अधिकार दिया गया।
कहा जाता था कि जब तक हिंदू और मुसलमान एक नहीं हो जाते, तब तक भारत को आज़ादी नहीं मिल सकती। लेकिन मुस्लिम सांप्रदायिकता के व्यापक सरकारी समर्थन ने ऐसी एकता को असंभव बना दिया। बदले में, मुस्लिम लीग ने औपनिवेशिक सत्ता के साथ सहयोग करने और अपने निजी कारणों से उनके राजनीतिक साधन के रूप में काम करने पर सहमति जताई।
हिंदू महासभा और अन्य हिंदू एवं सिख सांप्रदायिक संगठनों ने भी युद्ध के दौरान औपनिवेशिक सरकार को समर्थन देने की पेशकश की। लेकिन औपनिवेशिक अधिकारी, उनका समर्थन स्वीकार करते हुए, उनकी वफ़ादारी को और विभाजित नहीं कर सकते थे; मुस्लिम सांप्रदायिकता के प्रति उनकी प्रतिबद्धता युद्ध के दौरान और उसके बाद भी पूरी तरह बनी रही।
मुस्लिम लीग और हिंदू महासभा दोनों ने 1937 का चुनाव अभियान उदार सांप्रदायिक आधार पर चलाया था – उन्होंने अपने चुनाव घोषणापत्रों में राष्ट्रवादी कार्यक्रम और कांग्रेस की कई नीतियों को शामिल किया था, सिवाय कृषि संबंधी मुद्दों के।
लेकिन चुनावों में उनका प्रदर्शन ख़राब रहा।
उदाहरण के लिए, मुस्लिम लीग को पृथक निर्वाचन क्षेत्रों के तहत मुसलमानों को आवंटित 482 सीटों में से केवल 109 सीटें मिलीं, यानी कुल मुस्लिम वोटों का केवल 4.8 प्रतिशत ही हासिल हुआ। हिंदू महासभा का प्रदर्शन तो और भी बुरा रहा।
साम्प्रदायिकतावादियों को अब यह एहसास हो गया कि यदि वे उग्रवादी, जन-आधारित राजनीति नहीं अपनाएंगे तो वे धीरे-धीरे समाप्त हो जाएंगे।
अब तक, संगठित जन आंदोलन और कैडर-आधारित राजनीति का निर्माण उग्रवादी, यथास्थिति-विरोधी राष्ट्रवादियों द्वारा किया जाता रहा था। रूढ़िवादी जन आंदोलनों से दूर रहे थे।
1930 के दशक में, जन राजनीति का एक सफल दक्षिणपंथी मॉडल, जो निहित स्वार्थों को डरा नहीं पाया, फ़ासीवादी आंदोलन के रूप में सामने आया। हिंदू और मुस्लिम, दोनों संप्रदायवादियों ने इस मॉडल को अपनाने का फैसला किया।
इसके अलावा, कांग्रेस ने अभी तक सभी जनता के बीच, विशेषकर मुस्लिम जनता के बीच, मजबूत जड़ें नहीं जमायी थीं; अब समय आ गया था कि उनकी राजनीतिक अपरिपक्वता का लाभ उठाया जाए, इससे पहले कि बहुत देर हो जाए।
चरम मुस्लिम सांप्रदायिकता की ओर रुख करने की आवश्यकता इसलिए भी बढ़ गई क्योंकि कांग्रेस ने जवाहरलाल नेहरू के मार्गदर्शन में मुस्लिम जनता के बीच काम करने के लिए एक बड़े अभियान की शुरुआत करने का निर्णय लिया, जिसे मुस्लिम जन संपर्क कार्यक्रम के नाम से जाना जाता है।
सांप्रदायिकता का तर्क भी अनिवार्यतः चरम सांप्रदायिकता की ओर ले जाता है।
1920 के दशक के अंत में कांग्रेस मुस्लिम सांप्रदायिक मांगों को स्वीकार करने में काफी आगे बढ़ गई थी।
1932 में, सांप्रदायिक पंचाट और फिर 1935 के भारत सरकार अधिनियम ने लगभग सभी उदार सांप्रदायिक माँगों को स्वीकार कर लिया। राष्ट्रीय कांग्रेस ने भी सांप्रदायिकों को दी गई इन रियायतों का विरोध नहीं किया।
लेकिन विदेशी शासकों के गायब हो जाने और देश में लोकतांत्रिक शासन स्थापित हो जाने के बाद ऐसी रियायतों की कोई ठोस गारंटी नहीं होगी। इसके अलावा, सांप्रदायिकतावादी अब क्या करेंगे? चूँकि उनकी माँगें मान ली गई थीं, इसलिए उन्हें या तो अपने राजनीतिक संगठन भंग करने होंगे, सांप्रदायिकता त्यागनी होगी और राजनीतिक आत्महत्या करनी होगी, या नई माँगें गढ़नी होंगी।
इसके अलावा, 1937 तक कांग्रेस ने हिंदू और मुस्लिम दोनों उदारवादी सांप्रदायिकों को कांग्रेस संगठन के भीतर काम करने की अनुमति दी थी।
जवाहरलाल नेहरू और वामपंथियों के दबाव में कांग्रेस सांप्रदायिकतावादियों पर सीधे हमले कर रही थी। 1934 और 1937 के चुनावों में न सिर्फ़ उसने उन्हें जगह नहीं दी, बल्कि उन्हें कांग्रेस से निकालने की दिशा में भी कदम बढ़ाया, और आख़िरकार 1938 में ऐसा किया भी।
हिंदू संप्रदायवादियों को राजनीतिक विनाश का सामना करना पड़ रहा था। उन्हें अपने अस्तित्व और विकास के लिए एक नया आधार और नया कार्यक्रम भी खोजना था।
क्या यह कांग्रेस की विफलता थी?
यह भी सच नहीं है कि सांप्रदायिकता के मामले में कांग्रेस की विफलता 1947 में तब हुई जब उसने देश का विभाजन स्वीकार कर लिया। शायद उस समय कोई और विकल्प नहीं था।
सांप्रदायिकता पहले ही बहुत आगे बढ़ चुकी थी। यह तर्क दिया जा सकता है कि सांप्रदायिक समस्या का कोई और समाधान नहीं बचा था, जब तक कि राष्ट्रीय नेतृत्व देश को गृहयुद्ध में डूबते हुए देखने को तैयार न हो, जब सशस्त्र बल और पुलिस विदेशी शासकों के नियंत्रण में हों और खुद भी गृहयुद्ध में शामिल होने को तैयार हों।
सच तो यह है कि सभी ऐतिहासिक परिस्थितियों का कोई तात्कालिक समाधान नहीं होता। 1947 में तो ऐसा कोई समाधान मौजूद ही नहीं था।
सांप्रदायिकता जैसी सामाजिक-राजनीतिक समस्या का कभी भी तत्काल समाधान नहीं होता।
समाधान के लिए परिस्थितियाँ और ताकतें कई वर्षों, यहाँ तक कि दशकों तक तैयार करनी पड़ती हैं। कांग्रेस और राष्ट्रीय आंदोलन ऐसा करने में विफल रहे।
धर्मनिरपेक्षता के प्रति अपनी प्रतिबद्धता के बावजूद, गांधीजी द्वारा हिंदू-मुस्लिम एकता पर निरंतर जोर देने और इसके प्रचार के लिए अपने जीवन को दांव पर लगाने की इच्छा के बावजूद, तथा नेहरू द्वारा सांप्रदायिकता की सामाजिक-आर्थिक जड़ों के शानदार विश्लेषण के बावजूद, भारतीय राष्ट्रवादी, सांप्रदायिकता के सभी रूपों के खिलाफ, इसकी वैचारिक सामग्री, सामाजिक-आर्थिक जड़ों और राजनीतिक परिणामों के धैर्यपूर्वक और वैज्ञानिक खुलासे के आधार पर एक व्यापक वैचारिक-राजनीतिक संघर्ष छेड़ने में विफल रहे।
दरअसल, कांग्रेस सांप्रदायिक नेताओं के साथ बातचीत पर बहुत ज़्यादा निर्भर रही और राजनीतिक, वैचारिक और सांस्कृतिक स्तर पर सांप्रदायिकता से निपटने के लिए एक व्यवहार्य और प्रभावी दीर्घकालिक रणनीति बनाने में विफल रही। इस मामले में कांग्रेस और उसके नेतृत्व को दोषी ठहराया जाना चाहिए।
